http://www.angelfire.com/blues/kycnote/F6_culture/essay/talk_to_youth.htm
與青年談中國文化 唐君毅
一．中國之人文精神
一.1：本節主要介紹本文的大綱及入手的角度
作者認為廣義的文化包含太廣，所以不予討論。（即是說，既然不會錯，所以不必花間討論）
作者進一步指出課文只會集中焦點在狹義的精神文化，即有關道德、倫理、宗教、哲學及藝術等範疇。
而課文的主要目的，是研究這些狹義精神文化背後的精神，即其所以為此的原因。
注：
任何文明都會沉澱成文化，而這些文明及文化會較易從藝術宗教及哲學等項目中發現。完。
一.
2
作者在此段說明中國哲學的重心，是在於重人；以全節主要闡述為何中國的哲人，會認為人是天地間最獨特的。
中國哲學認為，人與天（包含宇宙、宗教等形而上的哲學思想）地（物質世界）並存，比天地間任何物種都要優異。因此人有，而且應該要自覺有尊嚴，因為人是先天地由上天決定與別不同的。（這是一種大我主義，但作者認為這一點是中國哲學的出發點）。
人與禽獸最大的分別，是人自覺有尊嚴，作者認為這是動物所沒有的。（但先驗地認為自己與動物有別，是頗衝動的宗教意識。）所以中國的哲學主力發掘人與禽獸的差別。
注：
其實這裡有一種循環的味道：因為我覺得與其他物種有別，所以我一定要找出這種差異，而只要我找到一些與其他物種不同之處，即證明這是相異處，而最重要的是，我找到了我高於其他物種原因。
這種先驗的假設，與猶太人認為以色列人才是天之驕子，只有他們才配進入天堂；其他民族只是上帝造來充當地獄的柴枝，一樣可笑，一樣可恥。完。
作者跟著比較中西方對人的定義的分別。
作者列舉了許多西方的論點，然後不加評論，但不評論本身已是一種評論。
而中國哲人認為人之所以異於禽獸，是「在其性理即在其性情」，是情理合一，而又以理馭情。即是說中國人天生就有這種為人的特質（情），這種特質每個人都有；但這還不足以為人，我們必需能夠以理性調節我們的情感，才能成為人。
孔子所說的中庸之道便是這個意思，即一個人要恰當地表達自己的情感，不會過分，亦不會不達意。
作者舉了仁義禮智為例，勉強地說，「惻隱羞惡辭讓是非」是人天生的情；而經過教化與節制後，而能恰當地表達出來的「仁義禮智」，便是理性（中庸）的表現。
例如，古中國哲學家認為人都有憐憫之心，但如果任由這種同情心泛濫，便會引致反效果，所以要經過節制調整，達致仁的境界，這時人既不失本性（惻隱之心），但又能恰如其分地表達這種本性。
一.
3
作者在這段進一步解釋仁義禮智四者的意思。
注：
但我認為作者加入了許多新的解釋，與原來的意義可能有所出入。例如作者說仁「即無私的普遍的惻隱不忍之心」，當中的「無私」似乎不是仁必然包含的概念。例如義強調了公平的概念；禮強調了尊重等，都是調節了舊有的解釋，加入合乎現代標準的概念，令儒家合於現今的潮流。完。
一.
4
作者在這段進一步強調儒家在現今世界的作用。
注：
作者是新儒家的主流人物，新儒家研究如何使儒家改變，重新適應世界的轉變。完。
仁可以發展出博愛的精神，補足了天地的無情。（這點大抵與前人的說法相符，但作者將之幾乎等同於博愛，則又似乎與原意有點差距）。
義
在乎人、族及國家之間的平等有助建構平等的社會，從而能昇華人本身，在精神上建構一個更永恒的國度。（作者將義等同平等，似乎離開了原意，其實仁與義有時
是頗含混的，大體而言，義是發自仁的正確行為，所以仁可以等於義就是這個意思：仁是內心的本質，而義則是這種本質可見的行為。但義本身沒有平等的概念，而
作者想將之建構成一種帶宗教成分的思想，亦似乎有點牽強。）
禮則可以讓人學懂敬愛所有人，從而學懂尊敬／愛自己身處的世界及宇宙，世界便因此而享有和平。（作者將之推得甚遠，不過答題時，你可以將環保亦算到此點。其實禮只是一種維持階級所必備的工具，本身的功用性極強，似乎沒有作者所說的功用，就算有亦極微。）
智除了可以令人反省本身的道德外，還可以建構一個社會的法律及輿論。（法律與道德並非等同，當中還有許多複雜的因素，所以很難等同兩者。）
注：
姑勿論這種解說正確與否，但中國的思想家創造了一套以道德及人倫世界為主的思想，這種道德思想是有規範作用的，即會引導及左右一個人的行為及思想。由於有如此強力的傾向，所以當與政治結合後，便會伸延至每一個範疇。
中國的思想表面看來平和，但所付出的代價是壓抑一切變動的可能性，例如相反的方向、離群的個人主義、過分劃時代的創造力、越過了階級的言行……這些都是一個單一方向社會必需犧牲及付出的代價。完。
二．倫理道德與尚學術文化之自由及重世界和平之精神。
承接上一段落，本段是探討在這種道德思想下的學術思想及世界觀。
二.5
本段是講述中國的道德哲學怎樣影響家庭倫理結構。
作者一開始便說，由於中國人重人禽之辨，所以特重家庭倫理。
（但我想問的是，兩者的關係是怎樣發生的。為何前者〔重人禽之辨〕會導致後者〔重家庭倫理〕的出現）
而家庭倫理中以父子及兄弟最為重要。依作者的解釋，重孝是由於可教化眾人「忠於民族之歷史與文化」，令整個民族團結，產生縱向的承傳；重悌則令友愛之道擴張，從而令整個民族有橫面的結連。
中國之所以重孝悌，是因為孝悌是通向仁最容易的學習途徑，透過長久對父兄的敬愛之心，人便能在心中萌發仁的高尚情操。
注：
作者側重在人倫關係的作用著筆，但人倫關係是否真如作者所說般理想？
文化是一種生存方式，當行之有效便被保留，否則便會被揚棄，我們不會堅守一樣沒有功效，或不知功效的規則千百年之久，所以人倫及家庭關係必有其實際用途。
較
通達欲不甚為一般人接受的解釋是，我們的家庭關係是為了互相保障而設的。想一想，人類為何要群居？因為要壯大自己的力量，爭取更多利益；為何要與有血緣關
係的人特別緊密，因為這些人較難為利益而出賣我們，或者說，他們較能與我們均分利益，於是種族，以至更細微的家庭便形成了。
父子間除了有深厚的情誼外，還因為有經濟及知識的傳輸因素。父親死了後會將財產轉移給兒子，所以形成了父子孝的關係；兄長再將從父親手中接過的財產分給其他兄弟（宗法制度），或照顧他們，於是兄長便有資格被其他兄弟「悌」了。
此
外，父親會將自己的生存知識，例如農耕技術（學術上則有所謂家學，所以中國歷史上往往父子數代都是同一門知識的專家，而家族亦能以此顯貴。），傳授給兒
子。在古代，由於知識傳授十分困難，以及農業技術過度專門的影響下（某地方的水土氣候可能要用數代的時間收集分析，除了要花長時間從上一代理解這些知識
外，還要有足夠長的時間經歷各種環境，如果困境是自己從未遇過的，有一個老人在身邊指指點點，便真是家有一老如有一寶了。此外，由於每處地方的耕種環境都
不同，解釋了中國人對鄉土為何有特別濃厚的感情，以及為何對平穩的素求如此強烈，要一個農人離開他熟悉的土地，無異於將他整族的命脈連根拔起一般。），一
個老年人到老都會受到尊重（器重）。完。
二.
6
本段是說夫婦關係的社會功能，即結合兩個族群。
其實很簡單地說就是，中國古代的婚姻關係往往是結合兩姓，是組成及壯大族群的重要因素（兩族通婚後，便能用和平的方式結合兩者。），所以十分重要。
但作者往後的論述卻十分令人費解。例如，由於夫婦是結合兩姓，所以互相敬重，而且會尊重對方獨立的人格。
為
何結合兩姓，便會互重？當中顯然沒有很強的因果關係。只要對中國傳社會稍有認識的人，便會知道上段最後一句根本就從來未發生過，莫說當時的男性會知而不
行，就算他們夠開通會尊重妻子的獨立人格，但誰來將「尊重」妻子「獨立的人格」這兩個複雜難明的念教曉他們？而夫婦關係「不至於沾戀狎褻」則不知所指。
注：
中國的人口由於分佈疏散，所以一條村的人不能長久通婚，因為會產生近血緣的下一代，中國在詩經的年代還盛行搶婚，原因就在此。但由於搶婚的死亡率過高，所以通婚是可行的解決方法，令雙方都得益。所以原始的婚姻，其實是重功能多於其他目的。完。
二.7－8
這兩段講述朋友之倫的和而不同的理論，如何引致中國在學術及宗教上表現出高度的寬容性，同時表現出愛和平的精神。
作者認為朋友關係有兩個重點：
1.
是人的自由選擇，並不是先天決定的。
2.
這種關係將師生關係包含在內，所以有學術傳承的作用。
談到朋友的作用時，作者的立論頗理想。他認為朋友可以互相信任，互相規勉勵以進步（道德），所以大家可以和而不同（同樣地，作者並沒有證明兩者（互相信任、互勉及和而不同）的因果關係）。
作者認為這種和而不同的精神，可以令中國人橫面地團結為一，而縱向地形成學術的傳承。
作者在第八段以歷史例子證明，中國對宗教的寬容。作者以西方有許多宗教戰爭對比中國完全沒有宗教戰爭，證明中國對宗教的寬容度高於西方；而這種寬容性，全由於我們由朋友之道領略了和而不同的精神所致的。
注：
論語在學而章中說：「有朋自遠方來，不亦樂乎？」，後人的注譯是「同門曰朋，同志曰友」，即是在同一師門或學術體系下的人才能稱作朋友。不同的人？當然被排拒，所以金耀基所說的原級團體特質，可為此作注腳。
我
們對宗教是否真的十分寬容？是的，但並非無條件。中國歷史有兩個重要的外來宗教：佛教與基督教。這兩個教派能夠在中國興起，有一個重要的特質，就是他們都
改變了自己的教義，或突出自己與中國文化相同之處，以求能融入中國文化之中，所以很難以結果（兩種宗教皆為中國人所受落）便反過來說中國的文化有寬容的特
質。
我們可以看另一個宗教：回教，不能在中國流行，便可反證作者的論點並非絕對正確。
我們再看一看中國歷朝的黨爭、文學上新舊派別的爭論，似乎並不十分支持作者所說和而不同的理論，以及其帶來的影響。完。
二.9
作者以愛和平代表了中國文化精神的重要特質，其實這點亦有上承第7、8段的味道。
注：
其
實中國人厭戰，亦與其農業生產模式有關。男丁出外作戰，一方面沒有人耕作，當這些壯丁在戰場上死去，一時間不能即時補充能夠耕作的勞動力；另一個潛在的損
失是，生產勞動力的男丁在戰場上死去後，亦直接影響下一代勞動力的供應（即沒有人生仔）。所以中國一直避免戰爭，同時認為戰爭後必定有飢荒，便是這個原
因。
三．中國文藝精神
三.
10－11
本段主要說明中國藝術的特色，是融於日常生活之中。（但作者在此處的引言及舉例有點混亂。）而藝術表現了和平中庸的思想，以及表現了中國民族尚藝術直覺而輕理性的思考特色。
作者用中國古代的器物，及禮儀中的儀式，說明古中國的日常生活包含了藝術；而這種藝術所表現出來的精神是和平的中庸的。所謂中庸之道，作者以「禮以教中，樂以教和」來表達，「中」「和」都是指內心起伏的感情，要經過濾後，理性地表達。
作者由此帶出了兩個結論：
1.
由於藝術的中庸態度，情感平和，排拒過激的表現，所以我們民族傾向和平。
2.
藝術是屬直覺的，由於藝術與我們的生活融合，所以作者結論說，我們的民族是以直覺型思考的。
注：
藝術很難定義，我們在此不談，但我們可以說說藝術是怎樣發生的：究竟藝術是發生於人有意創造還是由你我這些外人所界定的？
我傾向於前者，即是一個人要有意從事創造，其產品才有可能是藝術品；但一個人偶然意外作成一件產品，但只有你才看出其藝術性。在這個例子中，我認為這件藝術品是由你創造的。
一個工匠造了一個茶壼，但你卻告訴我這個茶壼是藝術品；對於工匠而言，他始終只是造了一個茶壼，但作為藝術品的茶壼，卻是由你創造的。
同樣地，我們雖然覺得古代的器物及某些祭祀儀式的動作是藝術品，但對於只知實用價值的古人，我們不能說他們創造了藝術品，更不能說他們有藝術性，這樣說是本末倒置的。
但我們卻可以從古代的器物中，推測古代社會的精神文明，例如作者說古代器物表現了中庸平和的精神，崇尚穩定大抵是不錯的。
作
者另外提出一個有趣的觀察：西方的雕塑著重表現個人，而其史詩亦為中國所沒有的。這反映了農業文化及海洋文化的重要差異，在農業文化中，著重勞動力的集
中，所以個人不能突出，集體利益與意識強於個人，因為個別的變動會引起整體的劇變或不安；但在海洋文化中，群體要靠英雄帶領，衝過迷離的海洋，尋找新的天
地，所以英雄及個人受到重視。
但有趣的是，中國的歷史卻著重個人，西方的歷史哲學，則著重尋找規律及因果邏輯。
第二次大戰。中國歷史哲學會研究希特拉在戰爭中的催化因素；而西方歷史學家可能認為凡爾賽條約，與第二次大戰有因果關係。完。
三.12
作者在此舉例介紹中國不同的藝術作例子，說明中國藝術財產的豐富。（不過我認為這段的目標並不清晰，可以忽略。）
三.13
這段說明中國藝術的特質，及其對世界的影響。
其實這段只是重申了三10－11的段旨，只是更仔細說出一些前人的說明及例子。
作
者說中國的藝術「不重表現緊張、激盪、過於剌激之情感，亦不重表現強烈鼓動之生命力，或一往向上超越企慕之理想；而比較重在表現一寬舒廣博之氣度，溫厚和
平之性情……」，作者以「溫柔敦厚」及「廣博易良」來形容這種特質，其實這種特質正是中庸思想，只不過到了藝術領域，便用專門的術語稱呼他而已。
作者跟著舉了許多例子印證中國的文化特質，最後則從作用上推崇中國這種文化特質，認為只要世人接受中國這種平和執中的文化，世界和平便指日可待。
四．中國宗教精神與其哲學
四.14
作者在這段想證明中國古代是以儒家的道德精神，作為宗教，所以不似外人所見的表象般，以為中國是沒有宗教的，只是中國人的宗教是現世的。
孔子「施教是教人為仁人，其政是要天下有道」，是將西方死後的宗教世界，由人的自我條煉，立刻呈現在苦難的俗世之中。故作者說「儒家是一宗教或包含一宗教」，是將人死後才見的天堂，透過對人的道德（人格教）及規範社會（人文教），立刻在地上呈現（天人合德）。
作者跟著說到中國宗教祭祀的對象，除了創造天地的道外，還包含了人。這代表了：
1.
中國宗教對人的尊重
2.
解釋了中國人為何十分重視道德，因為道德就等於真理（人擁有了完全的道德，便可以天合一／合德）
亦因此解釋了佛教及基督教為何能在中國興起的原因。前者主張人能成佛，後者則認為人神能合一（作者顯然對基督教思想有點誤解）。
四.
15
作者此段頗含糊，但主要可分為三點：
1.
中國的哲學著眼於人倫世界及道德修養。作者雖說「對於天道或宇宙最高原理之認識，亦與此一切關於人之智慧不可分。」，但其實說明了這些部分的哲學研究是久缺獨立的。
2.
與西方注重邏輯及理性的表達方式相比（這是我附加的，但我相信與作者原意相同），中國哲學的表達方式較偏向以生活例子表達，較親切易明（但不代表精深正確）。
3.
此點十分含糊，但卻重要。作者認為中國的哲學精神，融於各種派別的哲學及宗教思想中；而且中國的哲學思想與一切思想，例如科學政治等，是融合為一，難以分離的，故中國所有思想都是混然為一，互為解釋。這種說法與劉君燦一文的說法相符，作答時可提出來炫耀一番。
注：
大家都應該知我的偏見：我對這種「融（溶？）埋一齊」的理論是十分反感的。
唐君毅先生是一個值得尊重的人，他是一個真心推動及追求學術的人，但如果論到對儒家有精闢見解的學者，我相信牟宗三先生會是一個更恰當的學者。
完
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http://data.szetoho.edu.hk/~ckm2/main_folder/chi_culture/paper_2/6_articles/culture_tky/chi_culture_intro_tky.htm
《與青年談中國文化》 （節錄） 唐君毅
（一）中國之人文精神
廣義之文化，包含宗教、哲學、文學、藝術、道德、倫理、科學、政治、經濟，及技術上之發明之各方面。本文論中國文化，將限于狹義的精神文化方面，亦即關于 中國文化中道德倫理宗教哲學文藝方面，不過這些之範圍，仍甚廣。我們以下所能論及者，將再局限于中國之道德倫理宗教哲學文藝之精神中，特別值得為一切中國 人所應注意之點。
我們中國的文化精神，在根本上一言以蔽之，即重人的精神。人為古所謂三才天地人之中。天之原意是指超越的天帝，地即物質的自然世界。重人的精神，不必否定 有天帝之存在，亦不必忽略物質的自然世界。只是要以人之精神上通于天而下達于地，使人能頂天立地于宇宙間。中國之道德倫理思想與哲學思想的核心，即在指出 人的尊嚴，維持人的尊嚴。人有物質的身體，其運動變化，亦依物理界的定律。人是一動物。他與動物，同樣的需要物質的營養與求延續其種族的生命。因而人有食 色爭鬥之本能。但人不只有物質的身體，亦不只是一動物。人與一般動物有所不同。一般動物，在中國過去即稱之為禽獸。人與一般動物之不同，即中國古所謂人禽 之辨。中國之道德倫理思想與哲學思想之最重要處，亦即在于人禽之辨處，首先認清楚。我必須自覺我總有一點異于他人處，我才真是我；人亦必須自覺人之異于禽 獸，異于一般動物處，人才真是人。所以人禽之辨，是中國先哲數千年來一直念茲在茲之教。究竟人禽之辨在那裡？在西哲多喜歡說：人是理性的動物，或說人是最 像神的，或說人是能造工具的動物，人是有語言文字或能以符號表意的動物。說法很多。中國先哲之說法，亦不全一致。但是，大體來說，中國先哲講人禽之辨，總 是合情理以說。人之異于禽獸者，在其性理即在其性情。孟子說，人之異於禽獸者，在其有仁義禮智。仁義禮智，見于惻隱羞惡辭讓是非之心。此心乃既見至理亦見 至情。此外，中國先哲又喜自人倫人道人文等上講人禽之辨，而不大從人神之相像，亦少專自人之能造工具等上，講人禽之辨。這即表示中西文化精神之重點，不必 全同。
中國先哲之從人之性理、性情，講人禽之辨，其義諦恆極精微。今姑只依上文所提到之孟子所講之仁義禮智來說，則仁即無私的普遍的惻隱不忍之心。義是本于人格 尊嚴之自覺，故孟子以人之不屑受嗟來之食，與「所欲有甚于生者」見義，而以公平正直之心，對人接物皆為義。禮見于自己謙讓與對他人之尊重。智見于明辨是與 非。
人有仁所以能愛家人，愛國人，愛天下一切人。以至對于禽獸，都欲見其生不忍見其死，對于草木山川，都可有情，而極至于樂觀彼萬物之生生不已，而有贊天地之 化育之心。人有義，有公平正直之心，而求使人我皆得其所，求人與人之平等，家與家之平等，國與國之平等。人之正義感，可無所不運，而以實現各種平等之社會 理想，以維持社會之秩序。人亦可以為了正義，而寧死不屈，表現驚天動地泣鬼神之氣節。人有禮，能自己謙讓以尊敬他人。所以能尊敬父母，尊敬師長，尊敬聖賢 豪傑，尊敬一切對人類文化有貢獻的人；以至尊敬一切我以外之人，我以前之古人，我以後之後生，來者。人有智能辨是與非，所以能是是非非，善善惡惡，而追求 真理，有對自己之過失之反省與懺悔及改過之努力，對他人之過失之批評與督察；而有對他人之忠告，社會之輿論，法律之審判。人之仁極于贊天地之化育，故人可 補自然天地之所不足，而與自然之天地參。人之義極于犧牲生命以見氣節，則見人自然之生存之上，有一超自然生存之精神價值精神生命。人之禮，極于尊敬一切人 倫世界人文世界中之人。尊敬之即推而上之。尊敬人，亦即尊敬人所形成之人倫世界與人文世界，而若將人倫世界人文世界推舉而上，以卓立于宇宙。人之智極于使 人我皆能不違真理，同得改過遷善，則所以使人類社會日進無疆，使人倫世界人文世界悠久長存。是人之有仁義禮智之性，亦即人之所以能在自然的天地萬物之世界 之上，建立一人的世界之根據，而為人與禽獸截然不同的所在。此人與禽獸之不同所在，在其開始點雖可謂幾希，然而此幾希一點，即壁立千仞。人的世界之無盡的 莊嚴，神聖，與偉大，皆自此幾希一點而流出。在中國之思想中，自孟子承孔子指出仁義禮智為人之特性以後，中國先哲言人禽之辨者，大體皆孟子之意。出入之 處，亦無關大體。而中國文化之重立人道之精神，亦可謂自孟子而確立。所以我以上特提孟子之意，略加發揮。
（二）倫理道德與尚學術文化之自由及重世界和平之精神
由中國先哲之重人禽之辨，重對于人之異于禽獸之人性之自覺，而依之以建立人倫人文之世界；所以中國之道德倫理，首重家庭中之倫理。相傳舜使契為司徒，教以 人倫，首即為父子有親，長幼有序。自孔門弟子起，即以孝悌為仁之本。原來人之對人之情感，正當從最親近之人開始。中國儒家特重孝悌者，則以孝悌尤為人與禽 獸之異之所在。禽獸能愛其子女，然兄弟恆不相親，尤罕有能孝者。人之孝，表示人之生命精神之能返而顧念其所自生之本。由孝父母，而及于父母之父母，及于祖 宗，于是人之生命精神，可上通于百世，宛若融凝無數之父母祖宗以為一。由弟而敬兄以及于一切同族之長兄，以融凝一宗族中一切兄弟以為一。孝之擴充，為孝于 整個之民族，而忠于民族之歷史與文化。悌之擴充，為視四海之內之人皆兄弟。故孝慈之道之擴充，即縱面的維繫民族生命于永久。友愛之道之擴充，即橫面的啟發 民胞物與天下一家之意識。中國先哲所謂仁之最高表現，從橫面看是極于民胞物與之精神。自縱面看，則是慎終追遠，上承祖宗之心與往聖之志，而下則求啟迪後 人，以萬世之太平為念。而此種仁之最高之表現，其開始茁芽之處，則在家家戶戶所有之孝悌。故曰孝悌為仁之本。仁至難而孝悌則極易。人誠能從至易處，先下培 養工夫，求難于易，而後難乃不難。此即中國先哲之倫理道德之所以首重家庭之孝悌。封建宗法之制，雖衰亡于周秦以後，而孝悌之倫常，至今不改。此皆由于中國 先哲之能洞見至仁之大德之本源，乃本此至平凡之孝悌之故也。
中國古所謂五倫，除父子兄弟之倫外，尚有夫婦君臣朋友三倫。夫婦之倫之重要，在中國先哲，並不專從兒女之情上說，而是因為夫婦可以合二姓之好。通過夫婦一 倫，而我們之情誼，即超越過我所自生之家庭，而貫通于另一家庭。故夫婦一倫，即家與家之連接以組織社會之一媒介。夫婦重愛尤重敬。敬即承認對方之獨立人格 之謂。由夫婦之有愛且有敬而不相亂，是謂夫婦有別。由是而男女夫婦之關係，乃不至于沾戀狎褻，而別于禽獸。故中國先哲又謂「君子之道，造端乎夫婦。及其至 也，察乎天地。」至于君臣之倫，則是就人在政治中之關係言。在現代之中國，君臣之名已廢，但其義亦末可全廢。唯說來須有一番曲折。本文不談政治，故暫不多 及。但對于朋友之倫，則須略說幾句。
中國五倫中最後為朋友。朋友一倫，自一方面說亦是最重要的。父子兄弟之倫，乃生而即有，乃出于天。夫婦之倫一半依自然之男女之情欲，一半依于自覺之愛敬。 此乃一半天一半人。而君臣朋友之倫之成立，則純由人之自覺的選擇。但人不參加政治系統，人即可與他人無確定的君臣之關係。而朋友之倫，則是人在社會中與人 接觸時不可免的一倫。一切同事、同業、同志、同道，皆是朋友。中國古所謂朋友一倫中，即包括師生朋友之關係，重在以道義事業相勉。人對家庭之愛，恆不免夾 雜私心。君臣關係恆夾雜利害。然真正朋友之關係，則可為一純粹之精神上人格上，超乎一切私心與利害之關係。師生之在朋友一倫中，更使朋友一倫，即為學術文 化之傳承延續之所依據之一倫。中國古人對于朋友之道，重在彼此互信。朋友之間相規以善，故彼此可和而不同。朋友之道，重在互尊其所以異。故朋友之切磋，即 所以培植人之寬容異己之精神。朋友之範圍，愈大愈好。一鄉之善人，友一鄉之善士，天下之善人，友天下之善士。朋友師生之倫之擴大，人可尚友千載，神交古 人。不僅聖人為百世之師，而人類歷史文化之世界中，一切我所欣賞、讚美、佩服、崇敬愛戴之人物，皆可在我們發思古之幽情時，成我們之師友。唯我們之師友之 範圍，可以橫面擴至天下之善士，縱面擴至古今之賢哲；然後吾人之精神乃能日趨于博大與敦厚；然後民族之各地之學術文化，乃更能交流而互貫，以趨于充實，而 過去之學術文化，能不斷獲得新生命之滲入，而日新其光輝。
相連于中國之和而不同之友道者，是中國學術文化中之自由精神，與崇尚人類之和平之精神。在中國歷史中，大家都知道莫有西方之所謂宗教戰爭。雖然佛教曾經三 武之厄，康熙曾一度禁止基督教。然而這都有其他的原因，而非由于中國文化之缺乏宗教的寬容。在中國社會中，一直有各種宗教並行不悖的傳教之風。所以和會三 教，五教同源之論特別多。中國學術在春秋戰國時，原是百家爭鳴。只有秦始皇曾焚書坑儒。但漢繼秦興，漢初仍是儒道法與陰陽家之言競起。漢武帝罷黜百家，只 是不與百家立官學，仍末嘗禁止民間百家學術之流行。魏晉以後，佛學東來，中國人立刻競相講習。唐代與世界交通更盛，而佛耶回波斯之教齊來。雖然韓愈闢佛， 宋明儒亦闢佛而要復興儒學，然韓愈與宋明諸大師，皆常與佛徒往還，並常出入于儒佛道之教中。至于清代之文字獄，則是滿人摧殘漢人民族意識之事，又當別論。 儒家之成為中國學術文化之主流，乃由于儒家教義，本來較他家為周備，而非由于儒者借政治力量，以箝制他家學術之自由發展之故。而且儒家本來是相信萬物並育 而不相害，道並行而不悖的。孟子反對他家，只反對其執一而廢百。荀子反對他家，只因他家有所見而又有所蔽。儒家之精神，重會通之道、全盡之道。故要于殊塗 見同歸，于百慮見一致，于睽異而見其相通相類。中國道家則更重思想之自由，中國之所以莫有宗教戰爭，莫有異端裁判所，中國人之所以最富于寬容博大之精神， 而不箝制學術文化之自由發展，亦正由儒家與道家之此種精神所陶養。
至于中國人之重和平的精神，亦是世界所周知的。中國人素來莫有狹隘的國家思想。當先秦時代各國正爭霸之時，儒家則講平天下、治天下、講太平世、講大同、講 王道、反霸道。道家講和天下、均調天下、在宥天下、講帝道、反霸道。墨家講兼愛、講非攻、講兼利天下、一同天下、講天鬼仁愛之道、反霸道。唯一的例外是法 家。他要尚爭戰，講霸道。然而秦一六國，漢代秦興以後，中國之政治，即以文治為主，仍求以王道易霸道。中國歷代固均有北方夷狄之患，不能不有拓邊防患之 事。然而孔子之教是「夷狄進于中國，則中國之。」南北朝五胡雲攘，亦皆漸同化于中國之文化，而有隨唐之大一統。漢唐之盛，重譯來朝。然納貢大皆只以成禮， 中國從末有加以征服剿滅之意。而且在當政府正從事拓邊防患之戰爭時，詩人之稱美和平而反戰之詩，仍到處流行。外來宗教中，回教比較富于戰爭之精神，但亦為 主持正義。佛教則崇尚慈悲，並要人不殺生。而佛教大盛于中國，更使中國人愛和平。中國人之太愛和平，使其易受外敵侵入。然而此愛和平之精神，終是一極可貴 之文化精神。而且中國人由酷愛和平，因而極能反抗侵略。故四千年來中國人對于一切侵入之外敵，亦無不能加以同化，或終將其打退。能愛和平而念念在天下一家 四海清平，又能保衛和平以反侵略，這真是中國文化中之最偉大的愛和平之精神。
（三）中國文藝精神
我們以上略講中國之倫理道德與一般之文化精神，我們以下再略說中國之文學藝術與宗教哲學之精神。
中國古代文化原是極富于藝術精神的。不過此藝術精神，即融于一般的社會文化生活之中。中國最早之雕刻，即鼎彝及其他日用之器上的鏤刻──中國書畫亦由之變 來。中國古代比較少希臘式之獨立的彫像，中國古代亦缺乏希臘式之戲劇。但中國古代之禮儀中之升降揖讓，即同時表現一動作的美，而涵一戲劇意味。中國莫有希 臘式之行吟詩人，亦缺史詩。中國最早之詩經，大都是人在日常生活與廟堂中的歌詠。中國古代的音樂跳舞，亦與禮儀分不開。這都是說明中國古人之藝術精神，即 融于其一般之社會文化生活中。然而這亦同時使中國之人生情調，在本質上即更富于藝術意味。藝術上之美大皆生于調和與節奏對稱等。中國文化中尚中和，和平之 精神，由中國古代之禮樂之教來，所謂禮以教中，樂以教和，亦即可說是由一藝術精神來。中國古代之自然科學，似不如希臘之發達，我們亦可說是由中國人之藝術 性的欣賞體玩同情之趣味，掩蓋了理智上的分析綜合之趣味之故。然而中國後世之科學在十六七世紀前，仍超過西方。而中國醫學之卓絕的成就，則正為本于對人之 生命之藝術性的同情的直覺的體察。其盡量求不破壞形體之組織，而將病治好，又依于一道德的感情，亦依于不傷害人之形體之完美之藝術的感情。
至于從整個中國文化史看中國人在藝術文學上的成就與其中所表現之精神，我們大家都知道，中國之書法是中國之一最卓越的藝術。中國過去之讀書人，亦無不習書 法。中國之書法之美是純粹線條之形式美。此種形式美，同時啟示各種精神意境，反映作書者之人格風度。除書法以外，中國之畫──尤其是王維之水墨山水，直至 宋元以下之文人畫，亦是表示一種極高之意境，而為世界之所無的。唐代之壁畫，亦與西方之壁畫，表現一不同之風格。至于建築方面，則中國之建築中之飛簷、飛 角、亭子、牌坊、迴廊，雖多是受了印度影響，然亦已成中國文化遺產之一部。至于雕刻塑像則除佛像外，好的比較少。就文學看，西方之文學，最早即有史詩，與 悲劇喜劇。而中國最早之文學，只是詩歌與散文。劇曲是宋元以後才有。小說除紅樓夢水滸等外，好者似不如西方之多。所以要了解中國之文學，應當多從中國之詩 歌散文下手。中國廣義之散文中，可包括經史子之文。中國之史家與哲學家，大均兼是文學家。此與西方之史家只重紀事，哲學家即只重說理，而不重能文者不同。 由是而使中國之廣義之散文中，包括中國詩歌以外之一切文章之全體。而使中國之散文內容，極其豐富。
中國藝術文學中所表現之主要精神，我們可以姑借禮記經解所謂「溫柔敦厚詩教也，廣博易良樂教也」以說。中國之藝術文學，大體上看，都不重表現緊張、激盪‧ 過于刺激之情感，亦不重表現強烈鼓動之生命力，或一往向上超越企慕之理想；而比較重在表現一寬舒廣博之氣度，溫厚和平之性情，飄逸洒落之胸襟，含蓄淡遠之 意境等。所以中國之書畫，均以神品逸品為最高。宋元文人畫，要在虛白中表靈氣之往來。中國建築中，古代有千門萬戶之闊大的宮殿，而缺西方式之高聳雲霄之教 堂。中國祭天之天壇，亦橫臥地上。建築中之飛簷、飛角、亭子、牌坊、迴廊等，亦皆能表示一飄逸疏朗寬舒之意味。中國音樂中之七弦琴與洞簫，亦以淡宕幽和之 聲見長。在中國從前文學中，則文貴淵雅，詩貴溫厚，詞貴婉約，即豪放沉雄之詩文，亦要去掉劍拔弩張之概。中國文學中無論言志載道，都要使之足以陶養人之善 良的性情。中國過去文學藝術，現在人雖漸不能欣賞，而且有許多都不免太帶山林氣，廟堂氣，亦不全適于今日。然而這終是人類文化中最寶貴的成就之一。而且世 界人類如真要陶養其和平之氣，而銷除暴戾之氣，亦終將有一日會大大發現中國之藝術文學之一方面的無上價值的。
（四）中國宗教精神與其哲學
至于說到中國的宗教，則人恆以為儒道墨法諸家，都非宗教。中國古代自巫史分流以後，更無在社會佔重要地位之僧侶階級。所以中國似可說無固有宗教的國家。但 是嚴格說起來，中國古代民族亦是篤于宗教信仰之民族。殷人信上帝，周人信天與上帝。不過中國古代人以勤勞樸實篤于行踐著稱，故比較缺乏宗教上之神話。周衰 而古代宗教精神式微，然周之墨子仍明白教人信天鬼。孔子固然是重知生過於知死，重事人過於事鬼。其施教是教人為仁人，其從政是要天下有道。他不是只以知天 事天或證涅槃為目的之耶穌釋迦謨罕默德一類之人物。孔子以後，孟子講知性則知天，存心養性即事天，亦似有以道德實踐代宗教信仰之意。然而從另一方面說，孔 孟以前之中國之禮教與孔孟以後之儒家，均可說有一宗教精神。周代之祭天之禮雖限於帝王，然既有祭天之禮，即有一對天之宗教精神。孔孟雖重立仁道人道，並重 盡心知性之修養工夫，然而他們亦末明白否定天或上帝之存在。而孔孟之立身行己與從政施教之事中，亦有一宗教精神。所以我們亦末嘗不可說儒家是一宗教或包含 一宗教。我們可說儒家之教，是一信天人合德之人道教人格教或人文教。這一種宗教之儀式即表現於各種祭祀之禮中。荀子說禮之三本。一是天地，一是親，一是君 師。而祭祀之禮中，即包含祭天地，祭祖宗，祭聖賢三者。今民間之神位中，有天地君親師，是即仍包括祭天地祭祖宗與祭聖賢之宗教道德意識。中國古人之視天 地，即一宇宙生命或一宇宙精神。天地之涵義可通於神或上帝。然除天地外，祖宗與聖賢，皆屬於人倫世界人格世界。周禮以祖考配天。後人祭孔子，亦以孔子為德 配天地。在民間之祭天地祖宗聖賢之宗教道德意識中，亦包含人德齊天，人可與天俱尊之思想。此種思想乃一重視人倫人格之精神之極致。此外道家不信天帝而信生 天生地之道，同時又以人得道即與天地精神相往來，與造物者同游，亦是一尊重得道之「人」之思想。由儒道之思想之重人德齊天，人與天地精神相往來等，故中國 以後之道教，即要人實際的修煉成「與天地比壽，與日月齊光」之神仙。而佛教之所以得盛行於中國，亦即由於佛教反對婆羅門教之以梵天在人之上之思想。佛教主 張人成佛即有無量功德，梵天之德亦不過如此。故要人崇敬佛，而不崇敬梵天。崇敬佛，亦即是一崇敬一種人格。故崇敬彿之宗教精神，亦即一尊重最高人格之精 神。佛學到了中國，而有倡即心即佛之禪宗，更表示一尊重人心之意。故我們說中國之天人合德而重人之思想，即佛教之所以能盛行於中國之理由所在。而且從一方 面說基督教之最高義，亦要講到神人合一。神人合一，與天人合德，亦可相通。此亦即基督教能融攝於中國文化之理由所在。不過在佛教中莫有上帝或天，而基督教 亦不重祭祖宗與聖賢，且認為人不能對祖宗與聖賢與對天主，有同樣之宗教信仰。然而事親如事天，敬祖如敬天，敬聖賢如敬天，卻已是中國儒家之宗教精神之最廣 大處。
至於說到中國之哲學，則中國之哲學不像西方哲學之重視邏輯知識論自然哲學之討論。中國之哲學主要內容即中國先哲對於人生意義，人倫道德，人格修養，人文化 成之智慧。而對於天道或宇宙最高原理之認識，亦與此一切關於人之智慧不可分。其表達此智慧，言簡而義微，恆多用譬喻，而少用繁複之論證。後人常須作親切的 意會體證與實踐之工夫，乃能真得意於言外。這些智慧，我們如持與西洋印度之哲學智慧相比，我們可以發現其特別以平實而親切，易知易行見長。而且其高明與深 遠，亦即融於其平實親切之中。先秦諸子，魏晉名理，隋唐佛學，與宋明理學，固皆是中國哲學思想之精華所在。而經書與史集中亦同樣包含中國哲學之智慧。中國 之哲學與其他學術思想，如科學思想政治思想等，恆難截然分開。同時其哲學之精神，亦即表現於整個文化精神之中，我們如能對於上文所論之中國文化之重人禽之 辨立人道之精神，倫理道德之精神，學術文化之自由精神，世界和平之自由精神，與文藝宗教之精神，有一大體之了解；則對於中國哲學之精神，亦可有一大體之了 解。故今亦可暫不另詳。
（五）餘論（略）
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