《情與中國文化》 - 吳森

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情與中國文化　　　吳森

前言：

1.      由第一段至七段，以及第九段，主要是將中國的情感分類，而剩下的段落，則是定義及比較中西文的差異。

2.      第一段由於較瑣碎，所以會分點說明，但其餘各段則只是說明重點。

一段

本段是初步為情下定義，作者將情等同於仁；然後再談情的源起及某些作。此外亦分類了父母與子女之情。大體而言，本段想討論的東西太多，所以有點零碎。

1A.

作者認為要研究情，要中國的哲學史及文學史入手。

但為何要中國？為何要由哲學史及文學史入手？作者沒有進一步解釋。

1B.

作者認為論語有105次提及仁，所以仁便是一種「發而中節的情感」。

注：

A.
作者說「仁就是一種合乎禮義，發而中節的情感。這種情感與生俱來，但如何表達便有賴於後天的教育。」

儒家所說的仁，是合乎天性的人性。儒家認為天造萬物，故萬物皆有道性，而人秉承這種道性，擴而充之則能成聖。聖經說，上帝造人，人自此有了上帝的樣式，兩者的道理是一樣的。

這種仁在人的內心，要怎樣表達出來？儒家認為，縱使你有完滿的本性，但若表達不恰當，仍未能稱得上合乎道。所以孔子認為仁的表達，必須合乎禮儀。

禮是盛載仁的器具。倒一杯水，不能太多，亦不可過少；多則野，少則不足。禮是用以規範仁的表達量度及深度。

經過禮所表達的仁，便可稱為中節，即恰當，正如歌聲合樂時和諧完美的狀態。

B.

作者說仁等於情，但他的推論似乎有問題。他的模式是：

A.在論語一書，仁字出現了105次

B.其實仁就是一種合乎禮義，發而中節的情感。

C.這種情感是與生俱來的。

問題是第2步，這一步推論與第1步的論據完全無關，作者為何可以因此說仁就等於情？

此外，這個推論欠缺了一個前提，即仁在甚麼條件下等於情。

一段而言，推論是有三個簡單的步驟，即前題、推論及結論：

前題：凡有翼的便是鳥
推論：Ａ有一雙翼
結論：所以Ａ是一隻鳥

在這裡我們可以見到，作者是欠缺了前題及推論。

1C.

作者在本點解釋各種情，他們的表達方式，以及一個人所能達到最高的道德境界，即君子。

1D-1G.作者在此四段引用權威作例，證月中國的古聖人也是同意人情為上的。

1D.
作者舉孔子罵宰予不守三年之喪為不仁為例，說宰予其實就是無情。作者以此例子再一次說明仁就是等於情。

但作者在此處仍欠完善的推論。

1E.
作者再進一步解釋孔子強調孝，是因為要提倡情感教育。但作者沒有進一步說明何為情感教育。

作者並引孟子論葬禮的一段說話，從而說明葬禮是起源於人類內心「對死者的深厚情感，對死者的惻隱之心，對死者雖死猶生的態度。」

1F.
本段引孔子論兒子頂證父親偷羊的故事，說明孔子也認為人情至上。

注：

A.
孔子讚成父子相隱，似乎有另一層含意。一般認為孔子這樣說是反對法治，然而我們要明白當日是沒有法律及法律的理念的，有的只是法規和法家思想。

在孔子眼中法規只是君主控制人民的一種手段，沒有公義可言。至於法家，孔子更覺得不值一哂。法家主要由法、術勢構成（法家在孔子之時當然還未成形，但當日的霸道思想似已開其端），講究如何壓制、誘騙、離間及惑亂人民，從而收取統治之便。

所以，問題是兒子出來頂證父親，是出於正義及原則，還是因為被人迷惑，喪失了基本的人性？

前 者孔子沒有討論，當日的思想亦沒有可能討論，但後者則是孔子極力反對的現象。因此，我認為孔子所說的「父為子隱子為父隱，直在其中」，是在相對的條件下說 出來的。孔子的意思可能是，縱使未必完全同意父子相隱，但總好過兒子喪失了本心，出來頂證自己的父親，令最基本的人倫盡失。

B.
作者在此處不斷引用子孟作例，證明自己的理論無誤，但卻犯了訴諸權威的邏輯謬誤。

此外，孔孟的例子主要是闡釋人是有惻隱之心，從而為仁尋一注腳。

二段

作者再將情分類為對國家之情，進而闡述儒家的德治及王道思想。作者認為孔子所提倡的德治便是等於以情治國，將孔子的哲學等同於自己提出的論點。

作者並舉出孔子回答魯哀公的內容，以及儒家與霸政的分別，企圖以歷史例證支持自己的看法。

注：

其實孔子答魯哀公的說話，並沒有足夠的證據說明孔子的學說就等於作者的情感論，這段說話只是想說明德治的威力，而儒家與法家的分別，亦沒有足夠的說服力，令人相信孔子的哲學便是情感的哲學。

其實孔子設立仁這個概念時，並沒有一個實指的範圍，即是孔子自己也未能為仁下一個清晰穩固的概念，所以在論語中，仁有時等於人、有時等於勇、有時是智、有時是孝等等，不一而足。

仁的概念內有沒有作者所說的愛，或者更準確地說，「情感」？肯定有，但能否就簡單地反過來說，情感就是等於仁的全部概念，肯定不能。

這就等於一個古老的笑話，我們老豆有許多等徵，例如有眼、耳、口、鼻、鬍鬚、腳毛……但我們卻不能只拿一項特徵來等同「老豆」這個概念；例如我們不能說有鬍鬚就是老豆一樣，但作者就是這樣混淆了。

二？？？？

三段

作者一直為中國的情分類，但這一段岔開了一點來說；本段的主要目的是推崇杜甫是中國情感哲學的代表人物。

作者認為孔子孟子的情感哲學，自秦漢以來已經失傳，唐宋明三朝的代表人物（韓愈）及哲學流派（理學），根本不能繼承中國的傳統哲學思想。作者認為只有唐代的杜甫才能繼承孔孟的情感哲學，作者並舉了許多作者的作品為證。

注：

杜甫表現的是個人的情感，這種相對而言較直接的情感，能否等同於經過理性過濾，並具備歸納（在眾多例證中尋求規律）及演繹性（推衍出具規範性的道德思想）的孔孟哲學？在我而言，兩者是有很大差距的，作者如果不是過分輕率地等同兩者，便是忘記了向讀者交代。


四－六段

作者在這一段再為情分類：中國人對死人及古人亦有情。

在第四段中，作者以中國子女為父母守孝三年、文學體裁中的祭文及潘岳的悼亡詩為例，證明中國人是對死去的人有情的。

注：

悼亡詩不是一種特別的詩格，所以是純就內容而言的。但人生在世不外乎生老病老衣食住行，任何民族都會有這種內容的詩；同理，祭文也只是一種很普遍的文體，能否用來證明一種（作者認為是）中國獨特的文化特質？我對此亦持相反的意見。

作者跟著以蘇東坡及陸游對亡妻的情感，對比西方淡薄的夫婦感情。作者想以此證明情感是中國獨有的文化特質，以及突顯中國文化的優越性。

注：

我認為這兩個例子出現了同樣的問題，縱使蘇東坡與陸游真的對前妻如此情深，但始終是小數的例子，不能就此歸納出這是中國文化的特質，更遑論這是中國文化的獨特性質。

其次，這種貶抑別國文化以抬高本國文化的意識與手法，的確十分令人反感。

第五段是過度段，但這段與其他課文有相通之處：大家都認為中國文化的某些特質是融合在生活中的，所以作者認為上層的知識分子有這種對死人／古人的情感，下層人物必定亦有這種情操。

作者認為雅俗是沒有分別的，而且人的情操與教育無關。作者明顯認為這種融合和重情的德行是天生的；但隨之而來的問題是，甚麼因素令我們天生便有這種別族沒有的文化特質？甚麼原因令雅俗這兩種頗大差異的層級，可以無間地融合為一？

作者在第六段以一個媒礦工人為例子，證明中國的下層人民與上層知識分子一樣，兩者都是具有天生的高尚情操。

注：

這個例子亦屬於孤證，而且有點戲劇性的誇張。而且這個例子除了證明事主當時十分迷惘，以致行為有點錯亂和缺乏常識外，還會令外人以為中國是一個愚昧的民族。

九段

先跳過第八段。第九段是另一種情感的分類。

因為中國人有關懷萬物的人，所以對大自然及萬物亦有情。由於對大自然關懷，所以進而產生欣賞（藝術）的態度，對大自然有一種藝術的情懷。

作者以此作為中西文化的差異：中國人之所以對自然有情，是由於有關懷之心；但西方由於沒有這種關顧之心，所以整個文化透析出一種冷酷無情之感。

注：

中國古書內的自然是否就等同我們現在所記的大自然？當中似乎有值得商榷之處。我們知道每一種概念都有其相對的概念，例如有高便有低的概念，如此類推，富貧、貴賤、前後、左右、上下、美醜、善惡……一切觀念都以相對的概念作立足點。然則大自然的相對概念是甚麼？

都市。

都市的概念是源自工業革命後一種嶄新的群居型態，所以在古代中國沒有可能存在大自然的觀念。

我認為自然是古人對造物者、宇宙法則的稱呼，例如「自然而然之謂道」便是這種思想的說明，因此我懷疑作者對自然的理解有點扭曲。

其次，正如上所言，用簡單的推論便斷言某些結論是大忌，加上對別族文化盲目而任意的踐踏，似乎有欠嚴謹及風度。

八段

作者在這段為情下定義。

作者是從中西文化的比較中得出結論的。他認為西方人對愛情是抱好奇的態度，故影響到西方的文化以征服自然為主。

但中國的情感哲學著重「關心」及「顧念」，所以整個民族充滿社會道德；而「關心」及「顧念」亦是作者對情所下的定義。

注：

很 難理解為何好奇會產生征服的意欲，而關心會調整出社會道德；兩組關係沒有因果邏輯的關連，而且作者至終都沒有解釋為何中西方會先天地有不同的情感特質，而 我們卻很難察覺這種差異。例如我們看同一齣戲時的情感反應與西方人似乎不應有差異，而當鬼老明白了一些戲中的文化或時代背景後，亦應當能感受到相同的感 情，縱使強度不同，但其本質沒有可能有很大差異。如此，作者所說的差異是否並不存在？

十段

這段十分精采，因為我們終於發現了中國人的真正身分───我們原來是神仙！！

作者此段解釋為何中國人可以與不同時代、無論生死，甚至不論你是否人（自然萬物）產生情感上的聯繫，因為我們有感通的力量，我們的腦電波可以穿透任何時空及物質，直接與人物溝通。厲害。

作者將感通神秘化了，彷彿是超自然的心靈感應能力。

通 感在中國主要是文學的術語。我們在日常生活中往往有這樣的經驗，有一些問題（例如數學難題）百思不得其解，經過一段時日的努力後便暫時放下不理，但某段時 間後，差不多忘記了這個問題時，答案卻很突然但清晰地出現。古人將這種在文學上突如其來，但文采又往往妙到巔毫的創作現象稱作通感；日常生活中，我們會稱 這種現象作靈感到、神來之筆。

以心理學解釋則是，由於人同時兼具意識及潛意識，而潛意識是有學習功能的，只是人不能自覺而已；所以我們雖然沒有有意識地思考某些難題，但原來我們的潛意識會不斷替我們思索，直到找到答案或方向後，便將答案由潛意識的深處彈射上意識的表面，所以便令人有突如其來的神秘感。

姑勿論心理學的解釋是否會理，但總比作者對這個概念的解釋來得較易接受。

十一段

作者總結了西方文化的問題，並提出以中國的情感文化作補救。

作者列舉了西方許多問題，然後歸納為「疏離」及「孤立」。作者認為問題的癥結是人與人缺乏了情感上的感通聯繫，所以他認為只有中或以情為重的文化，才能挽救整個地球。

你信嗎？

注：

零碎地說幾點。

個人主義其實好正，其定義是：在不傷害他人的利益作前題下，各人努力為自己的幸福奮鬥，這樣的思想有害嗎？不對嗎？但中國人永遠對「個人」這類字眼反感；往往有人要求某些特立獨行的人放棄自我，然後與大眾同化，以減除其他人不安的情緒。

「家家自掃門前雪，不管他人瓦上霜」亦好正，試想想，如果整個社會都是這樣：每個人都盡了自己的本分和責任（家家自掃門前雪），為自己奮鬥，不倚賴別人的救濟（不需他人理我瓦上的霜雪）；每個人不干涉及傷害其他人的利益及幸福（不管他人瓦上霜），我覺得這個社會十分幸福。

再者，個人主義和「家家自掃門前雪，不管他人瓦上霜」有甚麼關連？前者根本沒有暗示見死不救。

其次，疏離可能有部分原因是人與人的情感出現問題，但不是全部原因，而我們亦不能直覺地以情感作補救的對策。

疏離是因為各人的知識越來越專業，社會分工太專門所致（這兩點有時間才說），並非作者所說的理由。

這課書終於完了，大抵而言，這課書十分精采，很有啟發性，我知你們會十分喜愛本篇文章及作者的 :)

完

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《情與中國文化》（節錄） 吳森

(前略)

    我們研究情的哲學，最好從中國文化找材枓。中國哲學史和文學史大概是我們最好的出發點。論語一書，雖然沒有明顯地提出『情』的觀念，但『仁』字卻出現了一 百零五次之多。孟子說：『仁，人心也。』其實仁就是一種合乎禮義，發而中節的情感。這種情感與生俱來，但如何表達便有賴於後天的教育。『孝』是子女對父母 應有之情。『悌』是對兄弟儕輩應有之情。『忠』是對長上君國應有之情。『禮』便是表達情感應有的方式。『義』是適宜的意思，也就是情感的表達恰到好處的規 準。『君子』是理想的人格，也就是發乎情止乎禮，喜怒哀樂發而皆中節的人格。孔子對人情非常重視，這一點可以從論語的記載看得出來。宰予曾批評三年之喪太 久，認為一年便夠。孔子問他：『當你父母死了不久，你能吃好的穿好的很安適地過日子嗎？』宰予答說：『當然可以。』孔子說：『要是你心裡過得去的話，你便 這樣幹吧！當一個孝子居喪的時候，他吃好東西不覺得有味，聽音樂不起勁，甚至住華麗的房子也覺得不舒服。所以他禁絕了一切享受。要是你處之泰然無動於衷的 話，就隨便你怎樣吧！』宰予一走出去，孔子便對其他的說：『予太不仁了。當一個孩子生下來，三年內都在父母的懷抱裡。所以普天下的人都定為居喪三年。宰予 有沒有報答父母三年懷抱的恩德呢？』孔子罵宰予不仁，就是譴責他對父母無情，對父母的死無動於衷。儒家維護孝的禮節，目的在提倡情感教育，然後透過情感教 育來維持一般人的道德水準。曾子的話『慎終追遠，民德歸厚』是畫龍點睛的解釋。和儒家差不多同時的墨家，主張廢除喪葬儀式。那時，維護喪葬儀式最強力的人 是孟子。他根據惻隱之心的原理來解釋葬禮的必需。他說：『上古的時候，一個人的父母死了，隨便的丟到溝裡去。但隔了一段時期，偶然再經過棄屍的地點，看見 野狐狸來吃死人肉，許多蟲聚在一起來吸吮腐化的屍體，心中非常難過，滿頭大汗，不敢正視。於是回家拿鋤頭鏟子再到棄屍的地點把屍體用泥土掩蓋起來，由此可 見孝子仁人的葬父母是本看對父母的親情，是有個中的道理存在的。』此外，孟子解釋用棺槨的原因，不是為了外表的漂亮，而是不忍使死者的肌膚直接和泥土接 觸，這樣才盡人子的一點情分。這就是說葬禮和棺槨的起源在人心的深處--對死者的深情厚意，對死者的惻隱之心，對 死者雖死猶生的態度。可是不及情的墨子和他的信徒，始終不能欣賞情感的價值和意義。論捂中父親偷羊兒子作證的故事，大概大家都熟悉。孔子的『父為子隱子為 父隱直在其中』一句話，遭受不少批評。關於這一小節，本人已作英文討論。其中牽涉到語意學的問題，在此不能一一提及。但論語這一章最主要的是孔子不同意葉 公的說法，稱頂證父親偷羊的那位坦白的兒子為正直的人。反之，從孔子的立場，這一位坦白的兒子，簡直不近人情。不近人情的人，是儒家倫理的大敵，還可以叫 做正直的人嗎？

　

    諸位，到現在為止，大概你們當中一定有人以為儒家所重視的人情只限於子女對父母的孝道。其實絕不止此。孔子早就提出以情治國。當他回答魯哀公執政者是不是 應該把壞人殺掉的時候，他說：『你要政治搞得好，為甚麼要以殺戳來做手段呢！只要你一心向善的時候，人民自然會做好。在上位者的德行好比風，一般人民的德 行好像草，風來的時候，草一定順風勢偃仆的。』從現代的眼光來看，孔子是主張廢止死刑的人。嚴刑峻法絕對不是治國的辦法，所以他主張德治。德治就是用 『情』來感化。這一個主張，到了孟子，發展成為一套王道的政治思想。『王道』和『霸道』的分別，(以德行仁者『王』，以力假人者『霸』。)相信大家都得熟悉，大概用不看我解說了。　

    秦漢以後，孔孟這一套人情至上的思想在學術史上不幸地失了傳。『文起八代之衰，道濟天下之溺』的韓愈，自命為儒家道統的嫡傳人。其實他所得的只是儒家的皮 相，對人情尊重和珍惜的那種精神，他沒有超凡的才情去把握。宋明理學因為受了道家和佛家的糅雜，對人情的體會比孔孟遜色。從『情的哲學』的立場來說，宋明 理學不算得是先秦儒家的嫡裔。能把握人情的極的極致而把仁心發揚光大而無理障的卻是唐代大詩人杜甫。給予杜甫『詩聖』頭銜的人未必能領咯這一點。但『詩 聖』這一名稱對杜甫來說真是恰到好處，因為他繼承孔孟兩聖把人情發揚光大。他的詩歌感人肺腑的力量，比論語孟子還大好幾倍。他描寫人情的深度，沉鬱頓挫， 迴腸百轉。廣度方面，簡直包羅萬象。他的描寫和他的妻子兩地相思的『月夜』，固然是家傳戶誦之作。『羌村』和『贈衛八處士』之作，寫和妻子及朋友久別重逢 的情景。友情，離情，對時光無情慨歎之情，對世事難料而感到茫茫然之情，寥寥數語，描寫得淋漓盡致。可是杜甫對情的抒發，絕不限於家人和朋友。看看他的 『茅屋為秋風所破歌』的最後幾句：『安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏？風雨不動安如山。嗚呼！何時眼前突兀見此屋？吾廬獨破受凍死亦足！』這種辭句， 不是仁者之心，絕對不能寫出來。他但願天下的窮人都有好房子住，自已凍死也甘心情願。這種情，已經脫離了個人環境的圈子，而是對一般貧苦大眾的同情心。他 那被人稱為最夠寫實的『三吏』和『三別』，簡直就是惻隱之情最質樸最自然的流露。其中『垂老別』一首，寫老翁被迫當兵和他老妻別離的情況，其中有幾句，真 是纏綿哀怨：『老妻臥路啼，歲暮衣裳單。孰知是死別，且復傷其寒。此去不必歸，還聞勸加餐！』我每逢讀到這幾句，心頭中產生無限悲憫之情，好幾次都幾乎掉 下眼淚來。王國維在『人間詞話』裡稱頌李後主的詞有『釋迦基督擔荷人類罪惡之意』。其實這句話拿來頌揚杜甫是最適合不過的了。他描述人的苦痛，是真純的惻 隱之心的流露，儼然有大乘佛教中菩薩的心腸。不過他的思想是儒家的，上承先聖孔孟的仁道立場，來把人情在文學上發揮到極致。可惜講中國思想史的人，往往把 他忽略。

　  中國人對情的重視，不只是對父母兄弟子女夫婦朋友之倩，也不只是對一般貧苦大眾之情，而且對死人有情，進而對古人有情。子女守孝三年，春秋二祭，是對已死 父母及先祖的情分。中國文學中特別有祭文一種體裁，表達後死者對已死者的頌揚和懷念。這種體裁的起源當然和祭禮不無關係。但在中國文學中還有一種特別的詩 歌，叫悼亡詩，是純粹對已死配偶的懷念和追思。這種詩歌的代表作很多。潘岳是唐以前最有名的一個。他的亡妻葬殮之後，行將離家上京赴任，睹物思人，情不自 禁，因而作了下面幾個動人的句子：『望廬思其人，入室想所歷。幃屏無彷彿，翰墨有餘蹟。流芳未及歇，遺挂猶在壁。』唐代元稹的『遣悲懷』，更加哀怨纏綿： 『今日俸錢過十萬，與君營奠復營齋。』『同穴渺冥何所望，他生緣會更何期？惟將終夜長開眼，報答平生末展眉。』在今日的美國杜會，太太死了，恨不得馬上續 娶一個更年青更貌美的，那裡還有『終夜長開眼』和『營奠復營齋』的情分呢？潘岳和元稹作悼亡詩的時候，大概他們的妻子死了不久，骨肉末寒，所以情感特別真 摯。但宋代大詩人蘇東坡在他妻子死了十年的時候，猶念念不忘。他的『臨江仙』詞云：『十年生死兩茫茫，不思量，自難忘。千里孤墳，無處話悽涼。縱使相逢應 不識，塵滿面，鬢如霜。......相對無言，惟有淚千行。......還有愛國詩人陸游，對他已死的前妻唐琬深情款款，死後四十年仍舊念念不忘：『玉骨久成泉下土，墨痕猶鎖壁間塵。』『夢斷香銷四十年，沈園柳老不飛綿。此身行作稽山土，猶弔遺蹤一惘然。』　

    可能有人這樣想：我上面所舉的例，完全取自歷史上大詩人的作品，詩人的情感一定豐富，那可以代表一般性的中國人？那可以作為中國文化精神的代表呢？這是很 合理的一個疑問。但是，我要告訴諸位，第一，在中國杜會裡，通俗和典雅並沒有明顯的界限，杜甫的詩歌雅俗共賞，白居易的詩老嫗可解。第二，中國人人情的豐 富和受教育並沒有必然的關係。相反地，許多中國人在美國讀到碩士博士，受教育愈多，愈失去本來純真的情感。現在讓我告訴諸位一個二十多年前的故事：　

    遠在一九四八年，在天津城外一條河邊，一天發現了一束蘆葦草包著一副死人的骸骨。這是一個女人的屍骨。她的丈夫姓張，是一個煤礦工人。為了找尋生計的緣 故，十年前兩夫妻離鄉鄉別井到東北去。八年後，那做妻子的病逝。張某人把他的妻子埋葬在臨時墓地。過了兩年，因為煤礦被政府封閉，張某人沒有工做，迫得還 鄉去。他不忍把妻子的骸骨留在異鄉，於是把屍骨掘出來，用茅草包好，帶看三個孩子，星夜趕程步行回鄉。走到半路，一天晚上，在天津火車站附近的牆邊歇宿。 有一個小偷，以為茅草包看的是甚麼珍貴的財寶，把它偷了。後來發現是屍骨的時候把它棄在江邊。張某人一發現他妻子屍骨失蹤，立即報告警局。其後找著了。當 地政府為了衛生的關係，要他把屍骨就地埋葬。他不肯，說道：『我每天晚上拿它當枕頭來睡，我也沒有生病。』當局見他情摯之深，讓他拿屍骨還鄉去。這一小故 事的主角，是一個單純的煤礦工人，並沒有讀過潘岳、元稹、杜甫、蘇軾、和陸游的詩歌。但他對他已故的妻子，卻是情深義重。這小故事除了展示對死者情感之 外，還揭露中國人對鄉土之情。因為今天時間不夠，所以對鄉土之情暫不論。

      中 國人情感豐富，不但及於已死去的親屬，而且及於和自己完全無親屬關係的已死的古人和他們的事蹟。在中國文學裡那些懷古和詠史的詩歌便屬於這一類。左思是以 詠史出名的：但是他借詠史來抒發自己的懷抱成分多，還不算是對古人的一種純情的表現。陶淵明的比較純些。他的詠荊軻是純粹詠史之作。『其人雖已歿，千載有 餘倩』兩句，寫盡中國人對聖賢豪傑的深厚情感的獨特的氣質。但從我本人看來，詠史詩和懷古詩寫得最好的，還是我們偉大的詩聖杜甫。他詠諸葛武侯的其中一首 曰：『丞相祠堂何處尋？錦官城外柏森森。映階碧草自春色，隔葉黃鸝空好音。三顧頻煩天下計，兩朝開濟老臣心。出師末捷身先死，長使英雄淚滿襟。』諸位大概 會這樣想：諸葛武侯才氣縱橫，人品清高，加上鞠躬盡瘁的精神，當然使後人崇敬。然而杜子美的豐富情感是多方面的。他對任何動人的故事，都寄以無限的情懷。 諸位大概都聽過昭君出塞的故事吧。這故事沒有聖賢可崇拜，也沒有忠臣烈士可敬仰。但王昭君不幸的遭遇已足夠使我們情感豐富的詩人寫成千秋絕唱：『群山萬壑 赴荊門，生長明妃尚有村。一去紫臺連朔漠，獨留青塚向黃昏。畫圖省識春風面，環珮空歸月夜魂。千載琵琶作胡語，分明怨恨曲中論。』我一直到現在為止，還未 給『情』字下一個哲學性的界說，只是從文字學分析，以及從哲學文學來解說情在我國文化的地位。究竟我現在所談的情和一般人所說的『愛情有甚麼分別？俗語 說：『情人眼裡出西施。』『願天下有情人終成眷屬』，這兩句話的『情』字，可以用『愛』字替代而意思完全一樣。那麼，我在這裡所說的『情』，究竟是不是 『情人眼襄出西施』的『情』？是不是『天下有情人終成眷屬』的『情』？假如我在這裡談的只是『情人眼裡出西施』的『情』，那麼中華文化並沒有甚麼了不起之 處。諸位也許會批評我太迂腐，太保守，有意抹殺男女間愛情的價值。不！我絕不輕視男女間的愛倩，而且我從男女間的愛情的體會來解釋中西文化一個很大的差 異。最近我在美國加州教書，除了東方哲學外，以西方哲學中的倫理學為主。其中一門課叫『當代道德問題』，包羅萬象，其中男女之間的問題是主要題材之一。我 對這一門課的教學方法，以學生相互間討論為主。當學生們討論到難解難分或離開本題的時候，我便排難解紛，把他們改正過來，有時用暗示方式來領導他們自已獲 得答案。我記得有一次，一個女學生提出一個切身的問題時：『假如我和我的男友熱戀，我非常愛他，他非常愛我。當他要求和我發生性關係時，我應該拒絕還是答 應？』班上的學生都很踴躍地插口討論，有的說要答應，有的主張拒絕。就中還是說要答應的佔大多數。最後，他們硬要我表示我的意見。我那時的處境，真有點進 退兩難。美國近年來性行為的放任，光怪陸離，甚麼同性戀啦，配偶交換啦，在加州大城市都流行起來，婚前性行為簡直不算甚麼一回事。假如我反對婚前性行為， 一定招致不必要的論辯。也許以後沒人來選我的課。要是我贊成婚前性行為，那只過是隨波逐流，人云亦云，卑無高論。在課堂上這一剎那間，我隨口回答說：『事 倩沒有這麼簡單，要看你們兩人愛的性質來決定。大體而言，愛可以分為兩大類。一種愛是以『關心』或『顧念』(英文 可用concern一辭表達)為主的。另一種的愛是『探究』和『好新』的成份居多(英文可用wonder一辭表達)。假如你們兩人互相關注、互相珍重的 話，已經是做夫妻的準備了。但假若你們的愛有一方是以wonder為主的話，恐怕你們的愛是不能維持太久的。』全班學生都對我這個折衷的答案表示佩服。其 實這點見解沒有甚麼了不起。wonder和concern正是西方和中國文化之差異的根源。西方人對自然wonder，產生了科學來征服自然。中國人重 concern，成為世界上最講究社會道德的民族。我今天所談的『情』，不是好新好奇或貪戀的情，而是關懷和顧念的情。唐君毅先生一九五八年的『死生之說 與幽明之際』有下列的一段：『故一家之慈父慈母，其情或只限于一家。一鄉之善士，其情或只限于一鄉。而文天祥史可法，即其情長在中華。孔子、釋迦、耶穌， 則情在天下萬世。』(人生之體驗續篇第九十七頁。)唐先生所用的『情』字，正是我今天在這裡談的情。這一種情的本質是『關心』『顧念』和『珍惜』。　

    以上所談的，是人對人的情，後死者對已死者的情，和我們對古人和歷史的懷古之情。最後，我還要特別提出的是我們中國人對物也同樣有情。西方人對自然物一開始就以wonder 為主，再進一步便是征服自然。中國人自始即感謝天覆地載之恩而對天地有無限感謝和崇敬之情。這是一種道德和宗教的意識，另一方面，中國人對自然物採取欣賞 的態度，這是藝術的意識。這和西方人用科學的態度征服自然很不一樣。在十九世紀以前，西方人視自然為一堆死的物體，並沒有生命在其中。中國人一向視自然為 有生命的機體。易紮辭說：『天地之大德曰『生』。』又說：『生生之謂易。』中國人視自然有生命而對自然有情，驟聽起來似乎接近迷信。但二十世紀西方的大哲 懷海德氏高呼自然有生命，主張情為宇宙的本體。懷氏精通數理，熟曉西方科學和哲學，竟然有中國式的主張 無怪李約瑟氏在中國科學與文明一書中懷疑他受中國哲學的影響了。

　  我以上所談的，似乎談了不少，但談來談去只及於一些文化現象的描述。『情』的形上學和『情』的認識論都末有談及。要談情的形上學要牽涉到宇宙實體的問題，西哲懷海德歷程與實在(Process and Reality)是一本極可借鏡的參考書。至於情的認識論，我國古代的易經已開其端，論題當在『感通』一觀念上。懷海德的『攝受』 (prehension)，在我看來，遠不及我們『感通』一詞。『身無彩鳳雙飛翼，心有靈犀一點通』兩句，給這個觀念畫龍點睛的詮釋。這個觀念，包括人與 人間的感通，後死者與已死者的感通，今人與古人的感通，人與自然物的感通。這一來，我們的世界事事圓融無礙，而這個圓融無礙的統一體為我們人類崇高的 『情』。　

    今日的杜會，尤其是美國的杜會，個人主義流行。正是在『家家自掃門前雪，不管他人瓦上霜』的時候。人與人之間簡直沒有情的感通。父母子女兄弟姊妹之間，不 重視所謂天倫之樂。朋友之閒，談不上同舟共濟、患難相扶，主要是互相利用來增進一己的利益。在大學裡，師生之間的關係更為表面化及商業化，那裡有『春風桃 李』『舞雩沂水』之情？這一來，西方文化的大問題，是人與人間的孤立。一九六九年東西哲學會議，以alienation(疏 離)為主題，許多東方學者都莫名其妙，因為東方的文化裡還未有這個問題。唐先生在十八年前在『死生之說與幽明之際』一文中，曾慨歎禮樂不興而恐怕『死生之 路斷』，『幽明之路隔』。今天我的感想是，在今日西方社會，不只死生之路斷，幽冥之路隔，生人與生人間的道路也幾乎隔絕呢！他們的社會學者和心理學者都知 道有這問題，但沒有一個思想家能提出切實的答案。他們的超越性的宗教已經無補於事，物質的追求徒然增加這問題的嚴重性。看來他們最可靠的解決方案，是向我 們中國文化學習，重視倫理的關係和珍惜人情的價值。近百年來，我國國勢衰落，許多人都以為我國傳統文化一無可取，紛紛向西方學習。我到美國留學，主要學的 是西方哲學和文化。然而愈研究西方文化，愈發現中國文化的偉大處和可愛處。我今天所談的『人情』一觀念，便是我近來站在一距離以外來反省中國文化的一點心 得。但這不應只是我個人的發現。因為我們中國人是情感的民族，我們之間必定有所共鳴，有所感通。凡對中國文化有體會而對西方社會有觀察的，相信也會有同樣 的感想。我今日敢大膽的下個結論：中國文化的『情』，是世界人類精神病的良藥。因為生在無情的杜會，雖生猶死。中國雖然物質文明末趕上西方，但人類的幸福 不能以物質衡量的。希望大家記看：『人情』是我國文化的最寶貴的遺產。不論是對父母之情，子女之情，兄弟姊妹之情，朋友之情，鄉土之情，家國之情，先祖之 情，歷史文化之情，甚至於對自然物之情，我們都要加以愛護，加以珍惜，加以發揚光大。我們可以離去錦繡河山，但我們數千年傳下來的、人情、傳統，是我中華 民族的精神命脈，絕不能讓它失去！ 


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