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中國的傳統社會 金耀基
大綱：
政治體系
甲．君主政治為惟一的政體
1.
這部分是作者闡述一般人對中國政治的兩種看法，即中國過往的政治是專制的，還是民主的(或是近民主／有潛力發展至民主)的。
一般人對中國的治體有兩種看法：
1A. 維特浮哥的看法
他認為中國是「絕對的專制」。
注：
所謂絕對專制即整個社會的方向，都由一個或一群人所主導。一般大眾只能跟隨，不能有自我意志，不能超出在上者的意識形態。
1B. 錢穆的看法
他認為中國自漢以後便是平面開放的文治政府。
注：
平面是相對階級森嚴、自上而下的組織而言。錢穆認為中國自漢後以試取士，故讀書人可以進入政府，從而影響政治。本由貴族由上而下主導的政治，現在因為有能者可以自由進出而打破了。
1C. 作者的看法
作者認為錢穆的看法過分美化了中國的傳統文化，而且亦偏向理想，脫離了現實層面。
其實，作者即是說錢穆的說法不對。
評論：
- 作者其實是同意維特浮哥的看法。既然提出兩種看法，批評了後者，卻對前者沒有任何評論，其實可以視為對前者的肯定。當然，作者這種寫法有點奇怪。
- 其實每個時間空間都有其獨有要面對的問題，各有其條件及限制，發展了民主並不見得可以睨視世人；選擇了獨裁的道路，亦無需諸多解釋，或要與民主沾上邊。說到底，文化只是生存之道，只有適合與否，並不需要考慮是否高貴。
- 中國古時的地理知識只局限於所謂中國一帶，除中國外，天下再無別國；而內裡的問題是如何令多族融和。
前者令統治者相信，他們主要解決的問題是令各族融和；後者則令他們設法建構一個穩定而儘量少變化的階級。一般而言，貴族及以年資排序是較能切合這種要求的。
這部分是借中國為何只有叛亂而沒有革命，說明中國人的政治思維，即中國人的政治焦點在人而非制度。此處可用上段評論第3點解釋。
2A.此部分是討論中國人的政治哲學
中國人只在忍無可忍時才會反抗及推翻君主。
然而他們並沒有再進一步考慮改變統治的制度或原則，而是在相同的架構下，改換另一個人來管治而已；所以說他們的政治觀側重人，而非制度。
2B.
因此，梅篤斯認為中國只有改變統治者的叛亂，而沒有改變政治原則或架構的革命。
評論：
- 中國人之所以將焦點放在人而非制度，說到底與當時中國的需要有關，亦即評論的A點。
- 當一旦確定了這種決定階級的方式（以貴族、年資）是最好的，而又沒有其他外力，如外族、天氣等因素挑戰，便無需引入新的知識及人材以迎接挑戰；因此將中國千百年來的政治，定格在這種以人為主的政治模式之下。
- 第3及4是解釋中國的民本概念為何不等同民主，而且在現實中並不如理
3A. 中國自古已有民本思想
民本的概念即是以人民為本，但背後即以君主為大（我是管治天下之君主，需以民為念）。
而民本的概念有：
- 民有(of the people)：天下是屬於人民的，但由君主管理。
- 民享(for the people)：君主要以人民的福澤為念，讓人民享受其辛勞的成果。
故中國雖有濃厚的民主色彩，但始終不是民主國家。
3B. 解釋中國為何不能走上民治之路
中國思想家（士人）認為中國人民愚昧，故必需要由聖人或賢人來管治。
而賢人或聖人必定能以民之好惡為本，如能達此境界，便與民主政治無異。
4A. 中國所謂的民本政治其實是臣屬文化
奧門認為中國是臣屬文化，即人民並非天下的擁有者，他們只是附屬於君主。
作者用以下三點反證中國人並沒有民本意識。他認為中國人沒有：
- 自我取向(Self orientation)：即自覺與別不同，或者在人群之中仍能保持自我。
- 投入取向(Input orientation)：投入改變社會的因素，希望改變現狀，或是令社會回應。
- 參與取向(Output orientation)：回饋社會。
如果天下是屬於人民的，人民必定會有這三種取向。但現在中國人並沒有這三種特質，所以可以反證中國是沒有民本思想，人民只是君主的附屬。
4B. 進一步解釋中國不能進化至民主的原因
中國人除了沒有自覺擁有天下外，還因為知識掌握在君主手中，故未能順利發展民主。當君主掌握了知識，自然會將一切導向有利自己管治的方向。
中國透過考試制度選取人材進入社會，但沒有產生多元化的社會及思想，原因可能有二：
- 一般而言，社會主要動力來自中產階級，因為他們掌握了金錢及知識。但中國將這兩種力量從中產階身上分離，知識屬士人，當士人成仕（做官）後，知識便馴服於君主。（古中國社會並不是多元化，只有士農工商四種階層，故士人如果不做官便沒有其他出路。）
- 君主再以重農抑商的政策壓制擁有財力的人，從而令管治趨簡。
5. 這部分是透過討論治權或政權的分配，討論中國的政治型態；可以當是總結
上文民主及獨裁的總結。
5A. 透過家產官僚制道出政權的分配
中國的政權（政治／國家擁有權）是在君主手中，臣屬的權力多寡，全視乎君主願意下放多少權力。
所以作者形容這種型態下的官僚制是「家產官僚制」，因為權力本屬於君主，是皇室／皇帝私人擁有的；當皇帝將權力交給官員時，就等於將私人物品交給官員管理。
從一個角度看，代表了皇帝的權力凌駕於政府；從另一個角度看，整個政府都是皇帝的私產。
5B.
這部分是轉折，與5C有關連，討論因科舉考試而引起對中國治體的誤解。
中國的官僚體制並非由貴族壟斷，是透過考試將治權開放。因為有這點，所以引致了錢穆誤會中國的政治是開放的。
5C. 這部分是討論錢穆對政治的看法
錢穆認為中國的政權已透過考試而開放了。
但中國開放的只是治權而非政權，官員只能在一定的原則下盡力做到最好，只是貢獻技術（治權），而不能改變原則（政權）。
5D. 此部分開始討論中國的政治是否專制
維特浮哥認為中國的政治是絕對封閉的，因為考試制度是由君主設立。換言之，君主是根據自己的需要而訂立考試，而士人亦反過來是為切合君主而考試。
作者批評維特浮哥的看法傾向現實層面，忽略了中國文化的理想層；而且作者認為維特浮哥的取樣並不平均。
作者等於在前者承認了維特浮哥的看法是與現實符，而後者則不知作者所指。
5E.
這段是作者的廢話，他既不直接否定中國是民主國家，但亦不願承認是獨裁治體。
但作者最後還是說，通過考試制度入仕，並不代表就是開放了政權。所以作者其實並不同意錢穆的看法。
5F. 作者借牟宗三的說話評論中國的政治型態
牟宗三的一段說話主要是評論政道與治道的問題，主要有兩點
- 中國的文化精神只注重治道，並不注重政道。
- 但亦無有效的權力制衡皇帝侵擾治權。
5G. 作者綜合以上觀點作評論
其實作者已經利用牟宗三的說話，評論了中國的政治型態。
作者說：「中國二千年來的政治，實是由以皇帝為中心的官僚系統所支配，整個官僚系統並不是與君主平立或對立的，而根本是臣屬於君主的。」
作者這番說話等於同意維特浮哥的評論，即是認同中國是獨裁管治。
人格構造
乙．中國人格的特徵
6.
這部分是引言性質，對下文的討論沒有特別用處。
6A.
作者列舉了辜鴻銘、史密斯及林語堂對中國人的評論。
但作者並沒有進一步介紹或評論三人的觀點，所以作者只是將三人的評論當作引言而已。
6B.
作者跟著引用了亞瑟萊特對中國人傳統性格的評論，但這部分亦非重點。
第7段略
8.
討論閉固性人格。所謂閉固是指人面對新挑戰時所採的應對策略，是相對於流動性人格而言的。當面對挑戰時，前者依賴傳統，希望盡量保持穩定；後者則可以因時制宜。
8A. 這段討論構成中國閉固性格的原因，並與流動性人格比較。
作者認為中國是農業社會，所以令中國人養成了順乎自然的人生觀，一切都不想變革。
注：
由於每處的氣候水土不同，所以農人必需經歷很長時間，才能在一處新的土地生在。所以如果要農人遷移，等於除去他們賴以生存的知識，這便是中國人為合何不想變革的原因。
但這只是就農民而言，一般士人並不應有這種思想，因為他們與土地的關係較疏。然而作為一個管治者，他們會知道農人的欲求，這樣政府才能穩定。所以，應該是大部分人的性格如此，而調整了中國的政治文化。
8B. 這段是說中國人不關心公共事務。
這點其實與上一點並不銜接，是另一個主題，但頗有趣。
作者認為中國人不關注政治及公共事務，表現出「各人自掃門前雪，休管他瓦上霜」的民族性。
但經過「人饑己饑」、「先憂後樂」等思想洗禮的人，便可以突破這種界限。即這些士人將天下人的喜樂視為己任，盡一己之力拯救天下人於水火之中。
注：
中國人不關心政治及公共事務，其實是由於權利及利益的界定模糊所致；而不明契約精神亦加劇了這種社會現象。
當一個人的利益不被界定清楚，便會容易受到侵害，而他亦會缺乏貢獻的動力。因此，一個社會的問題，並不是各人只顧自掃門前雪。中國的問題是，各人不 願掃自己門前的雪，因為努力後沒有獎賞，辛苦得來的利益，因為沒有契約公義的保護而受到侵害；不管他人瓦上霜亦非壞事，說到底他人的瓦上霜應由他人清理， 其實去管他人的瓦上霜才是問題所在：你憑甚麼管？你管到甚麼限度？你怎知道別人的心意？你會否以幫助為名，在有意無意間侵害了別人的利益，甚至迫害了別人 的自由？
關於第二點。一個人偉大是可敬的，但我們不能要求別人偉大，亦不可要人認為我們偉大，因為這違返了人性。
因此中國對公共事務不關心，並不是由於閉固性人格所致的，每種性格都是為了要爭取最大的利益，不爭取只因沒有足夠的契約精神，保護各人的財產，亦沒有獎賞對社會有貢獻的人，我們極其量只是稱這些人偉，然後白白分享他們的成果。
- 這段是說由父子關係，擴充至每階層的權威性人格。第9點是分析這種權威人格產生的原因；第10 段是分析這種因素對社會構成的影響。
作者認為對大自然的恐懼，導致中國人倚賴傳統及權威。
注：
當我們處於社會階層簡化的社會，這一說法可以成立。例如一群土人祈求巫師為他們獻上的祭品，可以討好上。
退一步而言，舊中國的農民，由於缺乏學識，所以對自然的死懼及解決方式，可能與土人無異，但士人？
讀書人並不以務農為生，無常的自然對他們的影響很少，故恐懼亦相對減退。
農人對大自然恐懼，服從教導他們耕作的先輩，因為這些是他們生存的要素；士人賴以維生的是知識，而傳授知識亦是他們的先輩。所以縱使他們兩者都是服從權威，但其媒介卻各有不同。農人服從權威源於對大自然的恐懼，士人則是因為要仰求知識的傳授，但兩者皆為取得求生工具則一。
9B. 這段討論何種要素構成權威結構。
中國是一個以倫常社會為基礎的社會，每個人都是倫常關係的依存者。而我們在五倫中選擇了父子關係為依歸，並將這種型態擴展至社會、政治及宗教等各層面。
9C. 本段討論父子的權威結構中的主從關係
這種父子的倫常關係是結合了權威人格而成，是子依存及服從於父。此種關係會投射於社會每一個層面，因此表現了非平等及從屬的關係。
10A. 此部分討論社會如何界定上層，以及用甚麼途徑由下層攀至上層
作者認為中國社會每個人都是雙重身分，即在某些場合是在下者，但在某些場合，他卻會變成在上者。
其實這點並不希奇，並非中國社會所特有，這種所謂雙重身分，其實存在所有類型的社會，並不限於中國社會。
但作者探討在下者如何變為在上者，則似乎甚合中國的社會型態，起碼這種現象不是會世界普遍的。
中國古代的知識是固定而少變的，起碼農業知識是如此的，而儒家及學術知識，除了春秋戰國、魏晉南北以及唐的有限吸收外，亦是傾向固定而保守的。因 此，個人如何從累積的知識中累積自己的知識，便成了惟一可行的途徑，創造是沒有可能的，或許說，在不衝擊及改變現有的知識下，創造才有可能。
此外，由於中國異常重視穩定，所以必定要有一套不會引起社會太大動盪的權力轉移系統。以武力、新知識及解決事情的能力為主的模式，都不能切合穩定的要求，而年紀卻勝任有餘。
這套轉移方式的好處是：
- 縱使不能令知識以最好的方式流傳下來，但效果不會太差。
- 只要不夭折，每個在下者都是潛在既得利益者，所以這些人成為反對者的可能性很低。
作者跟著討論這種權力轉移方式，會導致中國社會只問「誰是誰」而不理會「甚麼是甚麼」的問題。這點其實也可以當作父權型態對社會的影響。
簡言之，即是事情的對錯及先後次序是誰定於人（權威），而非取決於原則及事情本身。
10B. 本部分是討論權威人格對個人的影響
作者引述哈佛大學心理學家麥克蘭德的理論：凡在父權控制下長大的人，都會少成就動機(achievement)。作者亦認為權威人格及其構成的社會，會削弱個人的創造力。
但作者認為，中國人是將成就放在功名上。
所謂成就(achievement)，是一個人為自己所訂的人生目標或方向，亦是衡量自己的標準。這種方向及標準當然不能孤立地與社會的意識型態絕緣，但作者將社會標韱個人成功與否的功名，當作是個人的成就，似乎是扭曲了本意。
簡言之，是將社會的標韱，誤作自由而千變萬化的個人方向。
11. 本部分討論中國在久缺契約的束縛下，社會以甚麼形式運作。
11A.
引言。說出中國主要以家族的血緣關係運作社會。
11B. 本部分論述中國是以原級團體（家庭）／血緣，作為社會運作的要素。
故事是這樣開始的。
動物的本性應該是離群的，縱使我們好像見到有群居的動物，但有無數的同類是在武力的競爭下犧牲了，或離開了這個群體。沒有一種物種會像人類這般緊密地結合在一起。
要一群人類穩定地在一起，首先要解決分配的問題，即誰人可以有甚麼、在誰之上，或反過來不可以有甚麼、在誰人之下。
要解決這個問題，不外乎幾個方式：
- 武力
- 知識
- 血緣
第二種方式有助發展下段所說的契約形式。
至於第三種方式，周代的封建已經頗有規模了。作者稱這種以血緣為主社會結構模式作原級團體。
如果再進一步，一些沒有血緣，但因為關係接近的外人，可能最終會被視為自己人，而能分享某家族或原級團體的利益。這個人當然要放棄個人的身分，以及他本來的利益。
11C. 此部分討論西方社會的基本結構，即次級團體
作者認為西方是以次級團體為主，人與人的關係是以契約為主。作者認為這種普遍性的非人際關係是傾向博愛。
作者繼而指出，基督教這種普遍取向相對儒家而言，會破壞中國的社會結構，所以與佛道皆被視為異端。
注：
契約的基本精神似是平等而非博愛。在平等的精神下，每個人的職分權利以及利益都會界定，起碼知道模糊的界限在那裡，這樣可以盡量免除人為的干擾。
基督教要教徒離開家庭，是教義如此規定，抑或是另有更深的經義？似乎有再深入探討的必要，不能妄下定論。
中國的歷次滅佛運動，似乎與經濟的關連大於作者所言的因素。
11D. 此段談論中國原級團體的負面影響
由於中國社會由原級團體支配，所以原級團體的人際關係，往往會迫使次級團體的契約／原則讓步，導致徇私枉法。
12-13.
作者透過本段分析禮的本義及其流弊。
13A.
此點與12段的內容相若，故合而為一。
作者認為禮的本義是讓人成為一個有道德的人，而其壞處是人的行為形式化。因為禮所產生的社會壓力太大，所以很容易令人表面屈服，但內心卻不認同，於是產生了儀式主義。
13B.
作者舉例證明現今的人已經忘記了禮的本義，只是為有禮而行禮。
注：
- 作者認為禮的本
義是令人有道德，而所產生的強大社會壓力令人有形式主義的傾向。然而，作者沒有提出前者的理據，此點的真確性亦頗成疑問。如果我們從另一個角度來看，禮只
是法則（不同於法律）出現前的過度，透過設定對人性更高的素求，從而規範人的行為。如果這樣看可以成立，則我們可以說作者所說的假設是錯，而作者所說的流
弊正是禮的功效。 我們不是說作者錯了，只是說，作者太快下了結論，沒有恰當的論據，當所有人都以自己看法作結，沒有經過適當的討論及推論，便會產生這
樣的誤解。即我們不能就作者的推論作探討，而只能紛紛擲出各自的臆測。
- 作者舉的例證可能是對的，但樣本不足，有孤證之嫌。
14A.
中國是農業文化，所以「對土地有一種虔敬之情」，所以將自然看作一有情的主體，由是而產生了天人合一的觀念。
14B.
作者繼而舉了范寬、石濤、鄭板橋、張大千及陶淵明為例，說明中國人的確做到與自然相忘為一。
但大家要留意此點所說對象與14A的分別，上文的對象是一般農民，而此段則是士農工商內的士階層，此處的異同十分重要。
14C.
作者進一步比較中西文化的差異，他認為這種天人合一的觀念，不但成為中國人的宗教，而且令中國人欣賞自然，從而與之合而為一（相忘）。
但西方人對自然卻始於觀察，從而征服。
注：
- 作者此處的自然
似乎有兩個涵義。首先是指大自然，例如作者說「西方人對自然始於觀察，終於征服」。 而另一個則有上天的含義，例如「中國……為一農業性文化，對土地有一
種虔敬之情，同時亦把自然看做一有情體」，作者在此是將當中的自然與大自然的概念對舉，將前者賦與上天之義。如果如是，則作者不能據此比較中西文化的差
異，因為「自然」一詞雖一，但其內涵卻是不同的。
- 順帶一提，任何觀念都應該有相對的一面，例如高低、貴賤及新舊等。大自然的觀念應該是相對於城市而言。但在古代，究竟有沒有城市的觀念？頗成疑問。
- 中國的階層可以簡化為士農工商。作者在14A所說的對象應該是農，而14B的對象應該是士層。問題是，縱使農人對自然有崇敬之意，但他們有沒有足夠的能力發展出天人合一的思想？ 其次，士是影響中國社會文化最廣的因素，因為他們掌握了學術知識，這些「治人者」的天人合一觀念，是否真的直接因農業文化而來？
完
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http://data.szetoho.edu.hk/~ckm2/main_folder/chi_culture/paper_2/6_articles/society_kyk/trad_chi_socity_kyk.htm
中國的傳統社會（節錄）金耀基
第一節 政治體系
（一）君主政治為唯一的政體
在中國，政治在文化因素中是最重要的，甚至可說是唯我獨尊的。要了解古典中國，必須從政治入手。
二千年中，中國所行的是君主制，但君主制並不一定就如維特浮哥所言是一「絕對的專制」。不過，錢賓四先生所說漢以後中國是一種平面的開放的「文治政府」，
以及是一種以義務責任為本位的君職政治，恐怕是過份美化了。我想錢先生是剋就理想的層面來說的。在理想層之下的現實世界中恐怕未必每個君主都是具有「萬方
有罪，罪在朕身」的道德感的。
無論如何，古典中國行的是君主制，並且從無人懷疑過君主政治之外尚有其他更好的政體，並一直認為「專制為人群唯一無二之治體」（嚴幾道），所以任何政治的
變遷都只限於人事的變更，而非政治秩序的更迭。中國歷史上只有在人民忍無可忍的時候起來反抗暴君，而非反抗政治的原則，梅篤斯（T.
T. Meadows）把反抗暴君的稱之為叛亂（rebellion），反抗政治現行原則的稱之為「革命」（revolution），他指出中國人類歷史上最少革命而最多叛亂的民族，他認為中國歷史上只發生過一次革命，的確，中國人對於人君的限制與控制，除了「叛亂」一途外，是沒有他途可循的，勞幹先生說：
「對於人君的限制，不是在法律上，只是在道義上，所望者只是多出聖主賢君，君主能夠自己好。倘若人君不好，也只能說「革命」（梅篤斯稱為叛亂）一件事是合
於道德的，卻不能說革命一件事是合於法律的，並且革命之後，也只是從一個君主換到另外一個君主，而不是說人民有任何控制之法。迢迢三千載，政治雖有隆污之
分，而其傳統精神所在，仍然是這一點。」
（二）民本思想之精神與所缺
中國自孔孟以迄黃梨洲、譚嗣同，一直有一極強烈的民本思想貫串著。任何一位大儒，都幾乎是民本思想的鼓吹者，「天下非一人之天下，天下人之天下」肯定了
of the people 的觀念，
「民之所好好之，民之所惡惡之」肯定了
for the people 的思想，這種思想雖大奸巨猾也不敢公然反對，故中國歷史上總沒有出現「朕即國家」的狂妄之國君，這種思想也的確使中國的政治具有較濃厚的民主氣息，但是，中國的民本思想畢竟與民主思想不同，民本思想雖有
of the people, for the people 的觀念，但總未走上
by the people 的一步。如實地說，中國人是不相信政治應由人民自己來管的，中國人一直認為政治應由賢德的人來做，如有賢德的人在位，則必以民之好為好，民之惡為惡，如此政治便不啻由民自管自理。誠然，中國傳統社會的「政治文化」（political
culture），是屬於奧門（G.
Almond）所說的「臣屬文化」（subject
culture）的，即人民沒有一「自我取向」（self-orientation）或「投入取向」及「參與取向」（participant
orientation），亦即人民從末考慮去過問政治，參與政治，從末有一「政治的主體」之自覺。而只有「產出取向」（output
orientation），即對政府措施之賢否優劣有相當的注意。古典中國，一方面因為缺少
by the people 的觀念，缺少政治的自覺，另一方面由於在「儒吏階級」（scholar-official
class）之外缺少強有力的布爾喬亞集團以牽制政府。
因此，在理論上，天下雖屬人民，但事實上君主才是天下的主人。二千年來，始終是一家天下的格局，總之，梁漱溟先生所說，中國之不免於專制，並非其本意，而
「理想自理想。現實自現實，終古為一不落實底文化」。梁先生這一看法不失為巨眼。自來中西文化之論戰，都未把握捉住這一點，歌頌中國文化者總偏向理想說，
貶抑中國文化者總偏向現實說，實則，中國文化有其理想面，亦有其現實面。
（三）家產官僚主義
中國二千年來，既是一君主制，則政治的權原總在君主，政治之主體亦在君主，亦即君主是主權之所寄。以此，中國的政治的權力是「自上下流地」（downard
flow）。古典中國的政治型態，照韋伯來說是屬於一種「家產官僚主義」（patrimonialism）。亦即政府多少是皇室的擴大，官員不啻是君主之僕役，而成為君主私人底倚靠者。而持政府為「父權家庭」（patriarchal
family）之投射者亦頗不乏人。無論如何，過去中國靠一龐大的「官僚治體」（bureaucracy）
所控制，則不容辯駁，而這個龐大的「官僚治體」則為一群儒吏所壟斷。至於官僚治體卻並非封閉，而是相當開放的，開放之道則在考試制度。錢賓四先生以為「政
權在中國傳統政治裏早已開放了，任何人只要符合法制上的規定條件與標準，都可進入政府」。錢先生這一看法就中國文化的理想上說是極正確的，但就中國政治的
現實來說，則大大值得疑問。關於這，維特浮哥曾有一與錢先生完全相反的看法，他認為中國的政治是絕對地閉鎖的。中國的考試制度非由民主力量而係由專制君主
一人而設。當然維特浮哥的看法亦不足取，因為他也完全忽略了中國文化的理想面，並且他的取樣也不平均。無論如何，中國的政治雖非絕對專制，但亦未真正開
放，同時因考試制度而入仕，也不能就認為是政權的開放，牟宗三先生指出「中國文化精神在政治方面只有治道，而無政道，君主制，政權在皇帝，治權在士，然而
對於君無政治法律的內在形態之回應，則皇帝既代表政權，亦是治權之核心」，又說「中國以前只有吏治，而無政治」，這確是很深透的觀察。中國二千年來的政
治，實是由以皇帝為中心的官僚系統所獨佔，整個官僚系統並不是與君主平立或對立的，而根本是臣屬於君主的。老百姓對政治則始終漠不關心，如韋伯所說有一種
「非政治的態度」（apolitical
attitude），除非在民不聊生，走頭無路，挺而「叛亂」外，別無其他制衡以君主為軸心的官僚政治的濫權的途徑。
第二節人格構造
（一）中國人格的特徵
A
一般性地觀察
辜鴻銘曾指出「深刻、廣闊與單純」是中國人的三大特性。美國人廣闊、單純，但不深刻；英國人深刻、單純，但不廣闊；德國人深刻、廣闊，但不單純。此一說法很妙，但似乎有點高深莫測。前述英國傳教士Arthur
H. Smith卻認為中國人的性格是：過份怕失面子、輕信、不守時刻、不正確、輕視外人、做寄生蟲、神經滯
鈍缺乏、團體意識、缺乏同情心、不誠實，缺乏忘我利他的精神、彼此不信任、過度的保守性及其他，在這位史密斯君的眼中，我們個個都成為「醜陋的中國人」
了，他在中國浮光掠影地觀察，結論自不免錯的多，對的少，可說是第一個破壞馬可波羅建立的「中國理想形象」的人，繼他之後的是S.
Wells Williams。我們以為中國人既不是最美麗的也不是最醜陋的，中國人自有中國人的優點與缺點。我們覺得林
語堂先生的看法比較細緻些，他認為中國人的特性是：對人的理解、簡樸、愛好自然、有耐性、恬靜、喜歡開玩笑、愛好小孩子、勤謹、愛好家庭、安份守己、悠然
自得、具幽默感、保守、愛好享受。不過據我所接觸到的文獻來說，美國漢學家亞瑟萊特（Arthur
Wright）所舉出的中國傳統性格的十三種典範是周延深刻的，他所舉的十三種特徵是：
（一）服從權威──父母或長上。
（二）服從禮法。‧
（三）尊重過去的和歷史。
（四）好學，尤其好學正統的經典。
（五）循例重俗。
（六）君子不器。
（七）主張逐漸的改革。
（八）中庸之道。
（九）與人無爭。
（十）任重致遠。
（十一）自重與自尊。
（十二）當仁不讓，不枉自菲薄。
（十三）待人接物，中規中矩。
萊特所舉中國人的這些性格，細心的讀者，一定會發現它們與我前面所討論到中國的價值系統，社會結構有著緊密的關連性。下面我們將進一步對某些重要的性格作較為精細地分析。
B 特殊性地分析
(1) 閉固性人格
古典中國是一典型的傳統的農業社會，社會型態代代相傳，歷久不變，這形成中國人順乎自然
行乎自然的人生觀，他們把自然界與人事界的種種安排都視為天經地義，他們從不曾想到改變世界，借用冷納（D.
Lerner）的術語，中國人具有一種「閉固性的人格」（constricted
personality）。他們與現代工業社會的「流動性人格」（mobile
personality）恰恰相反，流動性人格的特徵是具有一種移情能力（empathetic
capacity），亦即對新環境有重調整「自我」（self）的能力，可是，傳統的中國人的「自我」總是循例重俗，被動閉縮，自制自足，傾向於孤立、默從、與惰性，他們從不有主動地「參與行為」（particpant
behavior）。中國傳統人對政治等公共事務都較少興趣，而不予關心（indifferent）所謂「各人自掃門前雪，休管他人瓦上霜」正是此一性格的表現，只有受過「人饑己饑」、「先憂後樂」等大傳統深刻洗禮的人，才能突破這種性格。此一閉縮性的性格是傳統性民俗（folk）社會的產物，它與現代的參與社會（particpant
society）當然是不能配合的。
(2)權威性人格
研究一般傳統性社會的學者指出，在傳統社會中，由於對自然之不可捉摸，常充滿焦慮（anxiety），而焦慮之避免與解消則唯有二個途徑，一是倚賴傳統，一是倚賴權威。而傳統社會則是「權威的人格」（authoritarian
personality）與「權威的社會結構」（authoritarian
social structure）之相互為用，這一觀察正非常切合於中國的古典社會。如前所述，中國古典社會是一以倫常關係為基底的社會，每一個個體不是獨立者，而是在倫常之網中的一個「依存者」（dependent
being）。根據中國著名的人類學者許烺光先生的研究，「中國的社會結構是以家庭為基礎，家庭中的成
員關係是以父與子的關係為「主軸」，其他種種關係也都以這一主軸為中心。父子的關係不但發生作用於家庭之中，而且擴及宗族，乃至於國家。中國古代的君臣關
係，實是父子關係的投射。由於中國社會的背景所孕育，中國人的性格因素首先是服從權威和長上（父子關係的擴大）」。柯萊曾說家是人格的主要塑模者（chief
molder），由於中國的家是建立在父子的關係上的，因此，中國社會中，人與人的開係，常非平等的關係，而是從屬的關係。故中國社會具有階層性的結構，人們都有一種「階層性的心態」。
海根說在傳統的階層系統中，每個人均有雙重地位，即他本身是一「在上者」（superior），亦同時是一「在下者」（inferior），而隨歲月之變，「在下者」總逐漸成為「在上者」；此猶媳婦之可成為婆婆，子女之可成為父母，下僚之可成為上官。而一個中國人在社會或政府上做事，首先在腦海裏考慮的不是「什麼是什麼」（what
is what）的問題，而是「誰是誰」（who
is who）
的問題。因為決定對錯是非的是階層的身份而不是事情的本身。「天下無不是之父母」的說法雖可從父母之慈愛心上說明之，但亦末始不可從權威性上說明之。這種
情形可見之於師生、夫婦，亦可見之於君臣、官民，在一般人的心理上，老師總是對的，君子總是不可挑戰的，官老爺總是沒錯的，在中國先秦儒家的原典中，雖然
有相對主義的精神，但此只限於理論層，而在行為層上則總為絕對的片面精神所籠制。毫無疑間，這種權威性人格具有安定傳統社會的功能，但權威人格與權威性社
會結構交互影響之餘，便使社會的創造力大大地斲喪了，據著名心理學者麥克蘭德（D.
C. McCelland）的研究，凡是在「父權控制」下長大的人，均普遍地缺少「成就」（achievement）動機，中國人在父權家庭下長大，故在人格心理上較傾向於權力，而缺少成就取向。
(3) 特殊取向與人情味
凡
是在中國耽過一段時間的外國人，大都有如下的看法，即中國人富於人情味，欠缺公德心，這一看法是不錯的，但很少人能真正指出中國人這種人格形成的原因。不
過我們如對以上的種種敘述有所體認的話我們將會發現中國人這種性格是由文化價值，社會結構等因素輻輳而形成的。這何以說呢？因為中國是以家族為本位的社
會，用社會學的術語說，中國社會是以原級團體（primary
Group）為主的。在原級團體中，人與人的關係是基於身份的，亦即是特殊取向地，這種關係與心態可一
層一層的向外推，但人際之關係總是特殊地，即或無血緣或親屬關連者，亦皆是人際間的關係，而可以親屬身份類之。如中國人之彼此稱呼，不以名字，亦不曰先
生，年長於己者稱「老兄」，年高一輩者稱「伯父」等，女性則稱「大姊」，「伯母」等。凡中國人活動範圍接觸所及，他都會不知不覺間以「親人」目之，因此亦
以「親人」相待，而顯出慇懃與關懷，乃充滿一片人情味。可是，在一個人親屬或擬親屬關係圈之外的人即屬「外人」，外人則人際關係終斷，而不免顯出無情。此
我們在公共汽車裏看得最明顯，凡是親戚朋友，便熟絡地讓位爭先，而對非親戚朋友，則爭座恐後，毫不客氣。反之，在西方現代社會如美國者，以「會社」為社會
之本位，會社則為「次級團體」（secondary
group），在次級團體中，人與人的關係基於契約，亦即是普遍取向地，且是「非人際的」（impersonal）關係，因此人比較傾向於博愛，而於特殊的人際關係則反顯得比較淡漠而少人情味。相對於儒家
思想來說，基督教有濃厚的普遍取向性，故基督教在基本上是要信徒離開家的。在中國，佛、道思想活動亦不以家為單元（主張出家），而以寺廟，宗派等「會社」
為單位，韋伯認為儒教之不容佛道，而斥之為異端者，在此而不在彼，因為此一傾向足以破壞中國社會的整個結構。中國社會以原級團體為基底而產生之人情味，在
某一程度上，成為一種壓力，迫使脆弱的「次級團體」底角色的行為，受到歪曲，此所以中國的官員常枉「法」而徇「情」也。
(4) 形式化與面子問題
中國人在禮教的育化與社化下，不知不覺地受了禮的支配，禮的作用在好的方面說，可以使一個人成為一道德之人。但在壞的方面，亦可以使一個人的行為變成形式化（formalistic）。禮是中國人所特別強調的，但是禮的強調並不能保證道德的實現，而常導致形式主義，薄德（Pott）說：
「這是一奇異的矛盾：禮的原則乃是為給予生命以德性，並以防止形式主義，但事實上卻反而造成了形式主義。」
我們知道，禮是一通向道德的手段，但過份強調的結果卻產生了「儀式主義」（ceremonialism），亦即手段變成了目的底本身。由於禮是一強有力的規範，無人敢於抗違，因為被人稱為「無
禮」是一對面子極大的懲罰。不得已只好在表面上遵行以保護「面子」。這我們但需看今日紅白喜喪中，有人到殯儀館談笑風生，如參加交遊會者然。又有人參加婚
禮，在交錢如儀後即各就各位，好像他來的目的就是吃飯。中國人中固大不乏內外一致，文質彬彬者，但奉行故事，有「禮」無德者亦比比皆是。禮的儀式化是有必
要的，此猶之乎宗教應有儀式者然，但儀式化而過了頭，則只有儀式而無內容。中國人在嚴格的禮教之下，因格於「非禮勿視」，非禮勿動，非禮勿聽」之訓，往往
把自己的情感用強力壓制下去，據亞白格（Lily
Abegg）的觀察，這樣的壓制有時會造成形式主義。這種形式主義的作用實在保護「面子」，因為沒有禮是沒有面子的，沒有面子將很難保持自己的身份與地位，所以有些表面上看去雍容謙讓的「有斐君子」，但骨子裏則什麼也不是。
(5) 融洽自然，當下即是
中
國古典文化產生於遼闊的大地上，為一農業性文化，對土地有一種虔敬之情，同時亦把自然看做一有情體，所謂「江山如有待，天地若有情」如前述諾索普指出中國
人把宇宙看做一」圓合地美藝底生生之流」；實亦是說把天與人交感為一，因此中國的畫，中國的詩皆表現出此種精神。范寬，石濤，鄭板橋，乃至今日的張大千的
畫無不含有「人天渾合」的境界，而陶淵明「釆菊東籬下，悠然見南山」，更是把人與自然相忘於無形。中國人無真正的宗教，有之，這種天人合一的情緒即是中國
的宗教。中國人對自然始於欣賞，終於相忘。西方人對自然始於觀察，終於征服；完全走上二條不同的道路，而中國文化此一特性乃塑造了中國人融洽自然，「當下
即是」的人格，此一人格使中國人產生渾厚，圓化，與物無爭的和平天性，以及欣賞生命，虔敬宇宙，與直觀靜省的內心生活。中國人之人格世界在這方面確是獨樹
一幟，可惜這種人格世界在工業技術改變後的宇宙的物理結構中，已經逐漸消逝。
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